Язычество Древней Руси. Часть 2 (Рыбаков)

Волхвы и мифы
Важным разделом деятельности волхвов-волшебников было создание и передача по наследству многообразного обрядового фольклора. Его истоки шли из далеких глубин первобытности и благодаря бережному сохранению традиций отголоски словесного творчества дошли в глухих углах России до XIX в., до встречи с исследователями-этнографами. Переводы с греческого позволяют нам определить, что «myphos» и «leros» переводилось на русский язык XI–XII вв. как «кощюны», «басни» .
Кощуны и басни – близкие понятия, но не тождественные: «Инии гудуть (играют на смычковых инструментах), инии бають ему и кощюнять» . Баять, рассказывать басни, очевидно, относится к разным видам устной словесности, и это действие подвергается значительно меньшим нападкам церковников, чем кощуны, от которых произведено и наше современное слово кощунствовать, надругаться над святыней. В баснях, очевидно, больше светского, может быть, бытового (но не эпического), а в кощунах больше языческого, мифологического, того, что казалось особенно кощунственным и отцам церкви IV – VII вв. и русскому духовенству XI – XIV вв.
Кощуны семантически связывались с волхвами и волшебством: «Ни чаров внемли, ни кощюнъных вълшеб».
Кощуны-мифы четко противопоставляются правдивым эпико-историческим повествованиям. Церковные писатели того времени считали, что следует «в кощюн место преславных делес повести сказывати», т. е. предпочитали эпос мифам. Существовали специальные «баяны» и сказители мифов – «кощюнники», к которым народ стекался, несмотря на запрещения:
«Да начнеши мощи кощюнником въспрещати – видиши многы събирающеся к кощюнъникомъ» .
В какой-то мере кощуны связаны с погребальным обрядом:
«Мнозии убо тщеславия ради плачют (о покойнике) а отшедше кощюняютъ и упиваются» .
Из этой фразы видно, что кощуны исполнялись во время поминок по умершему. Причем исполнялись они «тщеславия ради», т. е. особо торжественным поминальным пиром считался тот, на котором пелись какие-то мифологические сказания.
При определении первоначальной этимологии слова «кощуна», «коштуна», очевидно, следует принять допущение двойственной основы его; первая половина (кош-) прямо связана с понятием судьбы, жребия , а вторая – с более многообразным набором значений: «ТУНЕ» (безвозмездно, напрасно), «туний» – «лучший», «безвозмездный», «тунъ» – «особенно» .
Русские переводчики XI – XII вв. устойчиво переводили греческое «myphos» словом «кощюны», объединяя в нем понятия судьбы и доброго начала. Противопоставление кощун «повестям о преславных делах» говорит о преобладании в них не эпического, а религиозно-мифологического начала. Исполнялись мифы-кощуны старцами: «старьчьскыи басни», «старьча кощуны». «Кощюнословие» иногда объединяется в одной фразе с «кобением», очевидно, исполнение сказаний могло сопровождаться: теми или иными ритуальными жестами и телодвижениями.
В «Материалах» Срезневского (включающих и переводные произведения, по которым мы можем точнее представить себе значение русских слов) с фольклором связаны следующие термины:
Баян, обаятелъ (incantator) – «произносящий или поющий заклинания».
Съказ, съказание (istoria) Кощюна, коштуна (myphos) – миф.
Кощюнословие – рассказывание мифов.
Кощюнитъ – колдовать, рассказывать.
Кощюньник – волшебник, сказитель кощун.
Кощунство (позднее) – надругательство над христианской святыней.
К этим материалам Срезневского следует добавить:
Кощьное – «сиречь тьма кромешная», «преисподняя» (см. выше).
Кощей, Кощуй Бессмертный, Корчун – сказочный персонаж .
Ключом для проникновения в полузакрытый мир древнеславянской мифологии может послужить широко распространенный и устойчивый образ Кощея Бессмертного, в самом имени которого содержится указание на мифологическую архаику «кощун» и на связь с инфернальной сущностью «кощьного», потустороннего царства. Восточнославянская волшебно-фантастическая сказка долгое время именовалась исследователями мифологической, пока известный украинский этнограф Н.Ф. Сумцов не высказал серьезных сомнений в возможности научного познания славянской мифологии: «Границы мифологии висят в воздухе; ничего прочного и устойчивого здесь никогда не было и ныне, при современном состоянии фольклора мифология не имеет определенного содержания» .
Однако, по мере дальнейшего изучения фольклора, выясняется, что измельчавшими потомками древних мифов действительно являются сказки и именно волшебные («мифологические») сказки: «Происхождение сказки из мифа не вызывает сомнения» . А в дальнейшем в связи е ростом племенных дружин и военных столкновений в мифологические повествования вплетается все в большей степени героический эпос.
Таким образом, восточнославянская волшебно-богатырская сказка является хранительницей перемешанных между собой отголосков архаических мифов и фрагментов богатырского эпоса, рождавшегося еще в I тысячелетии до н.э .
«Начало волшебное заключает так называемые пережиточные моменты и прежде всего религиозно-мифологические воззрения первобытного человека … Сказка полна мотивов, содержащих в себе веру в существование «потустороннего мира» и возможность возвращения оттуда …» .
«Враждебное человеку пространство – «иное» царство, морское царство, царство Змея, Кощея, Яги … Проникая в этот мир, разрушая его, герой утверждает единый мир человеческой справедливости и гуманизма» .
О таком важном сказочном персонаже, как Кощей Бессмертный мы, к счастью, располагаем тремя видами источников: во-первых – сказки ; во-вторых – былина, а, в-третьих – изображение смерти Кощея на ритуальном турьем роге из языческого кургана эпохи Святослава .
Это, пожалуй, единственный случай, когда фольклорные записи XIX в. могут быть прямо соотнесены с изобразительным материалом середины X в., времени расцвета и наступательной силы русского язычества. Три этих источника группируются так: былина об Иване Годиновиче (положительном герое) ближе к композиции на турьем роге из Черной Могилы. Сказки же с Кощеем Бессмертным, представленные несколькими вариантами, содержат много дополнительных сюжетов, в них шире общий фон и больше различных эпизодов. Объединяет все три источника одна идея: Кощей, представитель темного «кощного» царства, только хочет остаться бессмертным, но на самом деле могущественное жизненное начало побеждает Кощея.
Прежде чем перейти к подробному рассмотрению всего комплекса сведений о Кощее, считаю необходимым оговориться относительно этимологии его имени. Слово «кощей» известно киевской летописи XII в. в значении «слуги», «раба» («седельникы и кощее», «кощей мал»). Слово явно заимствовано из тюркского. Это выявляется из обращения автора «Слова о полку Игореве» ко Всеволоду Большое Гнездо: «Аже бы ты был (в походе против половцев), то была бы чага по ногате, а кощей по резане», т. е. половецкие пленники-рабы распродавались бы по дешевке . Тюркская этимология от «кошчи» – раб утвердилась в науке , но было бы неосторожно принимать ее безоговорочно для всех вариантов былинно-сказочного комплекса. Сказки о Кощее Бессмертном исследователи делят на две группы по характеру смерти Кощея: «Смерть Кощея в яйце» и «смерть Кощея от коня» . К этим двум группам следует добавить третью, представленную былинами об Иване Годиновиче – «смерть Кощея от своей стрелы».
Оценивая мифологическую сторону этих вариантов, следует сказать, что она менее всего выражена в сказках, кончающихся смертью Кощея от коня. В сказках, где кощеева смерть запрятана в яйце или находится в заговоренной стреле, есть ясно выраженный элемент предопределенности, участия сил более могущественных, чем сам Кощей. Они вполне соответствуют нашему представлению о волшебной сказке, как о реликтовой форме древнего мифа. В сказках же с участием коня этой волшебной предопределенности нет, там больше бытовых черт и всем своим построением они отличаются от первых; их объединяет имя Кощея и то, что он похищает женщину.
Схема этих сказок с участием коня такова: герой (Иван, Иван-Царевич и др.) женится на степной богатырше Марье Моревне «прекрасной королевне» и живет в ее государстве. Ивану запрещено входить в один чулан, а когда он все же проник в него, то увидал, что там висит Кощей Бессмертный на двенадцати цепях или он сидит в кипящем котле или «в огне поганый Кощей на цепях висит». Герой доверчиво выручает Кощея, а тот похищает жену героя и мчит ее на коне в свои края. Иван-царевич разыскивает жену и в процессе погони конь Ивана убивает Кощея ударом копыта . Труп Кощея сжигают на костре. Главной помощницей героя является Баба-Яга (в ее южном, степном варианте), владеющая стадами волшебных кобылиц. Герой нанимается к Бабе-Яге в пастухи, чтобы получить волшебного коня.
Вся обстановка этой сказки очень близка к сказкам о «Девичьем царстве», о Бабе-Яге – повелительнице конного степного войска, о женщинах-змеихах, продолжающих борьбу с героем после гибели Змея.
Опираясь на такие признаки, как конное девичье войско амазонок, черепа врагов на шестах (как у геродотовских тавров в Крыму), «железная ступа» (скифские и сарматские походные котлы) Бабы-Яги, полуденные приморские земли, каменные крепости и т. п., я соотнес этот комплекс сказок с эпохой праславянско-сарматских взаимоотношений около рубежа нашей эры . Почти все эти признаки мы находим и в сказке типа «Марья Моревна». Действие здесь происходит у моря, дом Бабы-Яги окружен 12 шестами, «на одиннадцати шестах по человечьей голове, только один незанятый» . У Бабы-Яги есть 12 волшебных кобылиц, говорящих человечьим голосом. Одним из помощников героя является Орел – степная, горная птица.
Все признаки ведут нас на юг, к черноморским землям, занятым некогда «женоуправляемыми» сарматами. Однако вариант с Кощеем, очевидно, несколько более поздний, чем сарматское время. Сквозь сказочную причудливую форму проглядывает историческая конкретность: во дворце, в чулане живет прикованный пленник; ему удается бежать «к себе». Но этот Кощей не царь, не полководец – его государство не упоминается, дворца у него нет; нет ни войска, ни слуг; есть только какое-то жилье, конь, с которым он беседует, и сабля. Смерть этого Кощея – обычная смерть степняка: сам он изрубил своего противника, а потом угодил под копыта вражеского коня.
Вся ситуация с пленным Кощеем в чулане, бегством из плена, увозом бывшей хозяйки и поединком в поле могла относиться и к сарматскому времени, но в данном случае имя пленного степняка определенно указывает на более позднее время: из иранских наречий (к которым относится сарматский язык) слово «кощей» не объясняется; оно явно тюркское, а следовательно, в этом смысле («кощей» – «раб», «пленник») оно могло появиться не ранее V в. после соприкосновения славян с тюрками (гунны, болгары, хазары, печенеги). Здесь могло произойти то, что мы наблюдаем в эпосе: былины, явно связанные с печенегами или половцами X – XII вв., именуют этих врагов Руси «татарами». На ранние сказания о войнах с «Девичьим царством» наслоился более поздний термин «кощей» в значении пленника. Это вполне в духе «Слова о полку Игореве», где говорится о том, что «Игорь князь выседе из седла злата а в седло кощиево», в седло пленника.
Конечно, нельзя исключать возможность контаминации, наслоения на сюжет сказания о «Девичьем царстве» отдельных элементов сказаний о Кощее Бессмертном (не пленнике, а царе). Такими общими элементами являются похищение женщины и обязательная, но не предопределенная, а как бы случайная, смерть отрицательного героя в эпилоге сказки то убитого копытом коня Ивана-Царевича, то разбившегося о камень при падении со своего собственного коня во время стремительной скачки.
В пользу такой перепутанности разных сюжетов говорит внедрение имени Кощея в разные сказки, где он, по прихоти рассказчиков, заменяет Змея или Бабу-Ягу.
Для уяснения мифологической сущности того Кощея Бессмертного, который семантически связан с кощунами и кощным царством мертвых, данная группа сказок – «смерть Кощея от коня» – дает нам только фрагменты, становящиеся интересными для нас лишь тогда, когда мы найдем им место в основной сказке.
Рассмотрим классическую сказку о Кощее Бессмертном, спрятавшем свою смерть в недоступном и никому неизвестном месте, за тридевять земель от района действий героев сказки. Этот Кощей – не пленник, не раб, а повелитель далекого царства где-то «прикрай свету» на «стеклянных горах» (айсберги?); живет он во дворце с золотыми окнами и хрустальными дверьми. Дворец его полон самоцветных каменьев, алмазов, бирюзы и жемчуга; в нем много прислуги; защищает Кощея его войско, иногда именуемое полками чертей («кощное – сиречь преисподняя»). Кощей во всех сказках представлен как отрицательный тип; «он воплощает в себе хитрость: вероломство, коварство, неблагодарность». В Кощее очень устойчиво сохраняются его мифологические и демонические черты, идущие от глубокой древности» .
Основная структура сказки такова :
1. Кощей похищает девушку (невесту героя) и скрывает ее в своем дворце.
2. Герой (иногда с помощниками или братьями) отправляется освобождать пленницу.
3. На пути своими добрыми делами герой заслуживает благодарность разных животных и птиц.
4. Герой достигает дворца Кощея и в его отсутствие встречается со своей невестой.
5. Пленница Кощея выпытывает у него местонахождение его смерти.
6. Смерть Кощея (в русских, украинских и белорусских сказках почти одинаково) запрятана так:
На море на окиане есть остров (на острове – камень),
На том оспрове дуб стоит (иногда упоминается дупло),
Под дубом сундук зарыт (иногда на дубу гнездо с уткой),
А в сундуке – заяц,
В зайце – утка,
В утке – яйцо,
А в яйце – моя смерть.
7. Герой (Иван, Иван-царевич) совершает далекое путешествие и с помощью благодарных животных добывает волшебное яйцо, умерщвляет Кощея и освобождает свою невесту.
Устойчивый мотив местонахождения смерти Кощея в яйце, приводит нас к одному из самых распространенных символов жизни, жизненной силы, динамики развития и перевоплощения яйца в птицу. Яйца были неотъемлемой частью весенних аграрно-магических обрядов, начиная от праздника «красной горки» и кончая пахотой и севом .
Писанки – яйца, украшенные сложными рисунками, являются обязательной принадлежностью весенней заклинательной обрядности. Космологический смысл композиции на писанках говорит о том, что яйцо, предназначенное для ритуала, должно было изображать мир в целом, со всеми его земными и небесными разделами.
В «Калевале» рождение Вселенной представлено как появление яйца: дева неба, она же «мать воды» Илматар-Каве приняла «бога всевышнего Унко», явившегося ей в виде утки. Утка снесла яйцо, из которого и создалась Вселенная:
Из яйца, из нижней части
Вышла мать-земля-сырая,
Из яйца из верхней части
Стал высокий свод небесный… .
На восточнославянских (украинских) писанках мы видим точное воспроизведение архаичного представления о Вселенной, по происхождению, очевидно, синстадиального финско-карельскому: в широкой части яйца нарисованы пиктограммы земли, засеянного поля; далее идут волны океана, омывающего землю, а на самом верху (где «высокий свод небесный») изображены две небесных хозяйки мира – «рожаницы» в виде двух важенок северного оленя . Местонахождение кощеевой смерти соотнесено в сказке с моделью Вселенной – яйцом. Недаром охранителями этого сокровища являются представители всех разделов мира: вода (океан), земля (остров), растения (дуб), звери (заяц), птицы (утка). Это поднимает сказку на уровень очень древнего мудрого мифа о дуалистической сущности мира: мир, образом и символом которого является яйцо, в самом себе содержит не только положительное жизненное начало (которому содействуют языческие берегини), но и управление конечной судьбой мирового зла, осуществляемого языческими упырями и мертвецами-навьями, Миф говорит об извечной борьбе жизни и смерти, добра и зла. До той поры, пока никто не ведет борьбы со злом, не посягает на скрытую, но существующую внутри мира (в яйце) потенциальную гибель Зла, оно бессмертно и только героические подвиги, отважное самопожертвование человека и содружество его с живыми силами природы («благодарные животные») могут доказать, что жизненное начало вечно, что жизнь в мире торжествует над умиранием отдельных частиц мира.
Такова идея финала сказки о Кощее Бессмертном. Основной же конфликт состоит в том, что Кощей похищает молодую девушку-невесту и стремится добиться ее взаимности. «Желания Кощея, – пишет Н. В. Новиков, – в этом отношении небезграничны. Напротив, он стремится овладеть только одной женщиной, к которой сохраняет удивительное постоянство, привязанность…» . Ивану-Царевичу дважды удается увезти с собой Марью Моревну из дворца Кощея. Время допустимого отсутствия пленницы вещий конь Кощея определяет при первом увозе так:
«Можно пшеницы насеять, дождаться, пока она вырастет, сжать ее, смолотить, в муку обратить, пять печей хлеба наготовить, тот хлеб поесть – да тогда вдогон ехать, и то поспеем!»
При втором увозе пленницы Иваном срок тоже определяется всем циклом земледельческих работ:
«Можно ячменю насеять, подождать, пока он вырастет, сжать-смолотить, пива наварить, допьяна напиться, до отвала выспаться – да тогда вдогон поехать, и то поспеем!»
Перед нами драгоценнейшая и архаичная деталь – время пребывания женщины, пленницы Кощея, на свободе, вне его «кощъного» царства определяется длительностью сезона полевых сельскохозяйственных работ:
Сев.
Рост колосьев.
Жатва.
Молотьба.
Размол зерна.
Выпечка хлеба и варка пива.
Здесь с подробностью заклинания, перечисляющего все детали и все этапы, представлен полный годичный цикл древнего земледельца от весеннего сева до осеннего праздника урожая с его ритуальным пивом. Упомянуты здесь древнейшие злаки первых земледельцев: яровая пшеница и ячмень.
Теперь у нас накопилось достаточно материала для того, чтобы приложить к восточнославянской волшебной сказке общеевропейский эталон – греческую мифологию. Следует, разумеется, учитывать, что сопоставляться будут объекты разной степени сохранности и трансформации: с одной стороны, это – архаичные мифы балканских индоевропейцев (с возможным участием доиндоевропейского субстрата), претерпевшие несколько этапов многовековой литературной обработки античными драматургами и поэтами, а с другой – славянское устное творчество, дожившее в крестьянской среде до XIX в. и испытавшее множество переделок и перемещений отдельных сюжетов из сказки в сказку. И все же сопоставление необходимо.
Кощей Бессмертный очень близок к греческому Аиду-Плутону, царю подземного мира мертвых. О связи Кощея с миром мертвых свидетельствует то, что кощуны, как уже говорилось, исполнялись в процессе погребального обряда на поминках по покойнику. Во многих сказках труп побежденного Кощея сжигают на костре, а пепел метлой разметают по земле. Эти действия отражают устойчивую общеевропейскую обрядность сожжения чучела зимы с последующим разбрасыванием пепла. Как и Кощей, Аид не убивает людей, не является причиной их смерти — он только царствует над тенями, попавшими в его «кощьное, сиречь в тьму кромешную».
Аид похищает Персефону, дочь Деметры и Зевса, и увлекает ее в свой аид («преисподнюю»). Деметра, богиня плодородия, разыскивая дочь, унесенную в самый разгар весеннего цветения, забросила свои обязанности, и на земле начался голод. Ничто не росло, ничто не цвело, ничто не созревало. Жизненная растительная сила вдруг иссякла. Тогда, как известно, Зевс вмешался и определил Персефоне пребывать вне аида, на земле, 8 теплых месяцев, а к своему подземному супругу отправляться только после завершения всех земледельческих работ в полях и виноградниках на 4 зимних месяца. Эти зимние месяцы совпадают с «аподемией» Аполлона, улетающего в это время на север к гиперборейцам.
Кощей тоже похищает девушку и держит ее в своем дворце, но положительный герой сказки увозит пленницу Кощея на срок, обозначенный весьма своеобразно, – на время сева, созревания хлебов и уборки урожая, т. е, именно на ту весенне-летнюю часть года, о которой идет речь и в греческом мифе о Персефоне. Герою русской сказки в мифе об Аиде и Персефоне соответствуют Тезей или Геракл, вступающие в единоборство с Аидом. Персефоне, дочери Деметры, богине весеннего воскресения природы и вегетативной силы, в восточнославянском фольклоре соответствует Анастасия («Воскресение»), дочь Димитрия («Настасья Дмитриевна», «Анастасия Прекрасная»).
Фольклорные имена славянской Персефоны представляют большой интерес. Иногда они отражают светлую, жизнеутверждающую сущность богини весны и хлебородных нив. Иногда имя свидетельствует о связи с водой, росой, орошающей поля: «Руса-Руса», «Русая Руса» – русалка, ведающая живительной росой. Под словом «роса» в русской народной речи подразумевались не только капли осевшего тумана, но и сам утренний туман, насыщавший всю растительность влагой («росный ладан» – смола, создающая при горении видимость тумана).
В сказочных именах пленницы Кощея отражена и вторая половина ее двойственной жизни – время пребывания в темном царстве смерти: Марья Моревна, Маръя Маръяна или просто Марья. Если снять налет христианского имени Марии, то перед нами окажется распространеннейшее в славянском мире наименование персонажа весенней аграрно-магической обрядности – Марена, или Морена (Магепа у чехов, Maren у словаков, Марена у украинцев, Marzena, Marzana у поляков) . Обряд заключался в том, что изготавливали из соломы куклу и затем топили ее или сжигали, а горелую солому от Марены разбрасывали по полям. Соломенное чучело олицетворяло зиму (или зимнюю ипостась единого мифического существа?), и сожжение его означало конец бесплодной зимы и начало весеннего возрождения, воскресения природы . Имя уничтожаемого чучела было связано с понятием смерти, зимнего омертвения природы; оно происходит от слова «МОР», от глагола «мрети» – умирать.
В многообразии имен освобождаемой от мертвящего кощеева начала женщины мы видим отражение двойственной сущности славянской Персефоны: один ряд сказочных имен (Марья Моревна, Маръяна) передает зимний период ее жизни где-то на стеклянных горах во дворце с хрустальными дверьми (ледовитый Север?), а другой связан с оживляющим началом весеннего расцвета природы: русалка Руса-Руса, Анастасия – «Воскресение».
«Кощуна» о похищении Кощеем женщины и о победе над ним светлых сил известна нам не только по восточнославянскому сказочному фонду, но и по севернорусским былинам. Вообще былинные и сказочные сюжеты редко переплетаются; оба жанра, разновременного происхождения, существуют самостоятельно и только в очень позднее время, в пору создания лубка, ряд былинных сюжетов передается в форме сказки. Исключение составляет известная былина «Иван Годинович», кульминационный пункт которой – смерть Кощея от своей стрелы – датируется, как увидим далее, временем начала формирования былинного жанра, т. е. серединой X в. Это заставляет нас очень внимательно отнестись к этой группе былин. Вариантов былины об Иване Годиновиче исследователи насчитывают около трех десятков . Сюжет былины несложен: племянник князя Владимира сватается к дочери черниговского гостя Димитрия – Настасье Дмитриевне. В былине, как и в сказке, героиня может выступать под двумя своими сезонными именами – то как олицетворение расцветающей природы (Анастасия – «Воскресение»), то как представительница обители смерти (Марья – «Марена»). Приехав в Чернигов, Иван Годинович узнаёт, что девушка уже просватана за царя Кощея Трипетова (Кощуя Трипетова, царища Кощерища) . Пренебрегая этим, герой увозит девушку.
Главные события происходят между Черниговом и Киевом, где-то около древнего Моровийска, с которым связывают происхождение Ильи Муромца («Моровленина»). Здесь на Ивана нападает Кощей и вызывает его на поединок; Иван Годинович одолевает Кощея и просит Настасью принести ему нож. Кощей убеждает девушку помочь ему, Кощею. В былине здесь допущена нелогичность: поверженный на землю Кощей говорит Настасье, что если она останется с Иваном Годиновичем, то будет служанкой «портомойницей» и ей придется «заходы (уборные) скрести», а если выйдет за Кощея, то будет царицей. Из былинной ситуации это не вытекает, так как Иван Годинович – племянник великого князя, выступающего его сватом, он назван по имени и по отчеству, у него есть своя дружина и он является крестным братом двух крупнейших киевских бояр-богатырей Добрыни Никитича и Ильи Муромца. Вернемся к этой нелогичности позже. Уговоры Кощея подействовали на Настасью; она помогла царищу Кощеищу. Иван Годинович был привязан к дубу, а Кощей на короткое время овладел Настасьей.
Одна половина былины закончена. Кощей хитростью и силой отвоевал себе девушку. В сказках процесс похищения дается предельно кратко: налетел, схватил, умчал к себе на стеклянные горы… В былине все происходит более жизненно, но после победы Кощея в дело вступают волшебные силы. На дуб, к которому привязан Иван Годинович, садится вещая птица (или две птицы – голуби, лебеди), враждебная Кощею:
На ту пору на то времячко
Налетала птица, черный вран,
Садился он, вран, на сырой дуб,
Проязычил языком человеческим:
«А не владеть-то Марьей Дмитриевной
Царю Кощею Трипетову,
А владеть Ивану Годиновичу!» .
Царь Кощей Трипетович хочет застрелить вещую птицу (или птиц):
И говорит Кощей Бессмертный:
«Ай же ты, Настасья Митриевна,
Подай-ко ты мне лук, калечу стрелу…»
Подает Настасья Митриевна
Тугой лук и калены стрелы .
Судя по тому, что следует далее, Настасья подала Кощею оружие плененного Ивана Годиновича, так как тот произносит заговор, обращенный к своему луку и к своей стреле:
Иванушко Годинович у сыра-дуба приговаривает:
«Уж ты, батюшка, мой тугой лук,
Уж ты, матушка, калена стрела,
Не пади-ко стрела ты ни на воду,
Не пади-ко стрела ты ни на гору,
Не пади-ко стрела ты ни в сырой дуб,
Не стрели сизых малыих голубов.
Обвернись, стрела, в груди татарскии,
В татарскии груди во царскии
Ай старым старухам на роптание,
Черным воронам все на граянье,
Ай серым волкам все на военье» .
Кощей торопится застрелить вещую птицу:
Хватил Кощей тугий лук,
Натягал тетивочку шелковую,
Кладывал стрелочку каленую,
Стрелил-то в черна ворона,
Стрелил – не попал в его.
[Высоко-то стрела да поднималасе,
Да назадь-то стрела да ворочаласе].
Так эта стрела взад обратилася,
Пала ему в буйну голову.
Облился он кровью горячею
Пришла тут Кощею горькая смерть» .
Былина кончается чудесным освобождением Ивана Годиновича и жестокой расправой с Настасьей, которую богатырь рассекает на части. Если продолжать сопоставление с мифом о Персефоне, то следует помнить, что в греческом мифе расчленению на части подвергается сын Персефоны Дионис-Загрей, умирающий и воскресающий бог. С самой идеей умирания божества плодородия в русской этнографии связаны похороны Ярилы, славянского Диониса, и уничтожение соломенного чучела Морены (сказочной Марьи Моревны). После обрядового растерзания куклы Морены, или ее сожжения, солому, как уже сказано, в магических целях разбрасывали по полям. В былине рассечению Марьи-Настасьи придано иное логическое обоснование, связанное с изменой героини Ивану Годиновичу.
Высказав несколько раз мысль о том, что в восточнославянском фольклоре (в сказках и былинах) сохранились разрозненные осколки древнего, индоевропейского мифа о борьбе жизненного, летнего начала с мертвящим зимним, сведу воедино имена и характеристики фольклорных героев, сопоставляя их с наиболее известными нам греческими вариантами мифа. Условность и малая доказательность такого сопоставления материалов, взятых на разных уровнях трансформации первичных мифов, ясна из всего сказанного выше.
Марья Моревна – женщина, похищаемая Кощеем Бессмертным, и находящаяся некоторое время в его (северном?) царстве «на стеклянных горах». Имя ее сближается с общеславянской Мореной – Мареной, персонажем обряда проводов зимы, обряда сожжения божества плодородия в его зимней, бесплодной ипостаси .
Положительный герой сказок освобождает Марью Моревну от власти Кощея на весь летний период расцвета природы – от сева злаков до размола зерна и праздника урожая. Это позволяет сближать временную пленницу Кощея с античной Персефоной, временной пленницей Аида-Плутона.
Настасья (Анастасия – «Воскресение») – второе имя той же самой героини, которая именуется Марьей. Возможно, что имя, близкое к Морене («мор» – смерть), связано с зимним пребыванием Персефоны в аиде, а «Анастасия Прекрасная» – с весенне-летним расцветом, «воскресением» природы.
Димитрий, отец героини. Персефона – дочь Деметры. Не является ли в русском фольклоре имя Димитрия отголоском древних сказаний о Деметре – «Земли-Матери». Этнография знает словосочетание «Мать-сыра-земля», т. е. «Деметра». Русская привычность к отчеству, к наименованию по отцу, могла повлиять на превращение женщины Деметры (Demeter) в мужчину Димитрия (Demetrios).
Иван Годинович. Отчество этого богатыря, осмелившегося посягнуть на невесту самого царища Кощеища, очень трудно перевести каким-либо точным термином. Древнерусское слово «година» означало час, отрезок времени, эпоху; множественное число «годины» применялось к определению судьбы и годичных сезонов (trope) . В «Слове о полку Игореве» печальное время определяется как «невеселая година», а «годины» понимаются в смысле хорошего, естественного хода жизни; княжеские усобицы «на ниче ся годины обратиша». Весьма приблизительно можно перевести «Годинович» как «Судьбинович» (?) с оттенком понимания судьбы, как счастливого времени. Если допустимо оставаться на позиции сопоставления с античным мифом об Аиде и Персефоне, то с Иваном Годиновичем может быть сопоставлен только Геракл, так как один лишь Геракл вступал в бой с Аидом и ранил его стрелой. Одиссей видел в подземном царстве тень Геракла – «держал он лук напряженный с стрелой на тугой тетиве» . В Илиаде речь идет о победе Геракла над Аидом:
Даже Аид всемогущий терпел от стрелы заостренной
В день, когда тот же герой (Геракл) Громовержца
сын его ранил
В царстве мертвых у самых ворот и мучениям предал.
Тотчас в зевесов чертог на пространный Олимп
поспешил он (Аид)
Страждущий сердцем, пронзенный страданьями, ибо проникла
Острая медь ему в спину могучую…
Причины и подробности битвы Геракла с Аидом нам неизвестны, так как этот эпизод упомянут лишь попутно, а полностью миф о борьбе Геракла с властителем подземного царства в античной традиции не сохранился.
Упомяну (не вводя это в систему доказательств), что в былинах об Иване Годиновиче есть побочные сюжеты, не связанные со стержневым рассказом, но сближающие былины с мифом. Во-первых, это принижение Ивана Кощеем – жена его будет «портомойницей», что не вытекает из положения героя в этих вариантах былины. Во-вторых, это вклинивающаяся в былинное повествование охота на разных зверей. И то и другое станет более оправданным, если мы вспомним о подневольной службе Геракла у Эврисфея, заставившего его совершить 12 подвигов.
Есть особые варианты былины, где Иван Годинович 12 лет служит у чужого царя . В других вариантах есть охота Ивановой дружины (совершенно не связанная с основным сюжетом), во время которой побеждают таких зверей, как лев, тур, лань, что напоминает соответственные подвиги Геракла: немейский лев, критский бык, керинейская лань.
Кощей Бессмертный. О нем уже сказано достаточно для того, чтобы можно было считать его, царя «кощьной», преисподней, аналогом античного Аида.
Кощей Трипетович. Устойчивое отчество Кощея еще не подвергалось толкованию. Быть может, сюда следует привлечь из античной мифологии имя Триптолема. Связь с интересующей нас тематикой такова: Деметра, мать Персефоны (и, так сказать, теща Аида), обучила Триптолема земледелию, подарив ему зерна пшеницы, а Триптолем в свою очередь научил людей сеять зерна в землю. К Аиду это имеет отношение постольку, поскольку Аид – Плутон (аналогичный Зевсу Хтонию) считался покровителем земных богатств и впоследствии слился в единый образ с Плутосом, богом обилия и богатства, близким к Деметре и Персефоне . Миф о Триптолеме географически косвенно связан с землями праславян, так как именно «скифский» царь Линх пытался присвоить себе первенство ознакомления людей с пшеницей. Настоящие скифы – кочевники, не знающие посевов; если говорится о скифах, хвастающихся изобретением земледелия, то ясно, что речь идет о земледельцах-праславянах («сколотах» Геродота), у которых греки, начиная с VI в. до н. э., постоянно покупали зерно, называя их «скифами-пахарями» (см. вводную главу).
Деметра в наказание превратила Линха в рысь. Сочетание «Кощей Трипетович» могло означать такую же двойственность, двуипостасность божества, как и наименование Зевса Хтонического («Подземного»).
Сопоставляя восточнославянский фольклорный комплекс, связанный с Кощеем и его пленницей, с мифом об Аиде и Персефоне, мы сравниваем материалы, разделенные почти тремя тысячами лет. Если бы на этом интервале обнаружились промежуточные звенья, то сопоставление получило бы большую убедительность.
Рассмотрим третий источник сведений о мифе об Аиде-Кощее – турий рог из Черной Могилы, датированный монетами Константина Багрянородного 945-959 гг. Вещи из этих раскопок составили целый музей русского княжеского быта эпохи Святослава.
После сожжения трех покойников на кострище курган был насыпан на половину своей высоты и на вершине этого холма диаметром в 40 м были положены снятые с погребального костра останки двух князей в полном доспехе, сильно пострадавшем от огня.
В процессе совершения обряда тризны и стравы к этим останкам добавлялись различные ритуальные предметы, нетронутые огнем: железный котел с бараньими и птичьими костями (остатки жертвенной стравы). жертвенный нож, бронзовый идол и два знаменитых турьих рога, окованных чеканным серебром с позолотой.
Турьи рога-ритоны были обязательной принадлежностью торжественных полуритуальных пиров и являлись обязательным атрибутом богов, как символ благоденствия («рог изобилия»). Выше уже приведено большое количество примеров сакральных рогов разных эпох, начиная с каменных стел на путях праславянской хлебной торговли VI – V вв. до н. э.
В связи с темой о смерти Кощея нас сейчас должен интересовать большой рог (длина 67 см) с сюжетной чеканкой, положенный, очевидно, старшему князю; юноше-княжичу принадлежал меньший ритон с растительным узором восточного стиля. Турий рог был первоначально покрыт резным орнаментом по самому роговому веществу. Этот первичный узор был закрыт набитыми на рог серебряными бляхами и широкой оковкой устья ритона . На оковке турьего рога по золотому фону рельефно вычеканены 12 фигур: пять зверей, три птицы, два чудища и две человеческих фигуры – бородатый мужчина с луком в руке и девушка с длинной косой, держащая лук и колчан для стрел. По поводу содержания всей круговой композиции было высказано много разных гипотез .
В 1949 г. мною была предложена следующая расшифровка сюжета: «Наиболее полную аналогию черниговскому рогу представляет черниговская же былина об Иване Годиновиче» . Главная сцена с человеческими фигурами представляет следующее: справа изображена птица «черный вран» (или, судя по размерам – орел), распростерший крылья и как бы собирающийся взлететь. Рядом с птицей – девушка в поневе с луком и колчаном. В том, что здесь изображена именно девушка, а не замужняя женщина, убеждает четко выполненная коса, заплетенная в три плети, свешивающаяся на грудь. За девушкой изображен мужчина, стремительно бегущий по направлению к «врану»; на нем надето нечто вроде кольчуги (?). В руке у мужчины лук, но стрелы нет.
Самое интересное то, что три стрелы находятся позади Кощея, в стороне, противоположной вещей птице. В отличие от былин, в которых Кощея убивает первая же стрела, здесь дан типичный для сказок троекратный повтор, который мог бы быть выражен словесно примерно так: а одна-то стрела ввысь пошла, а другая стрела изломилася, а третья стрела «пала ему в буйну голову».
Здесь есть все, что упомянуто в кульминационной части былин: вещая птица, девушка, подающая лук и стрелы Кощею, и сам Кощей с луком в руке, бегущий к вещей птице, и стрела, летящая в затылок Кощею. Добавлены две стрелы, не выполнившие своего назначения (но оказавшиеся все же не около птицы, а позади Кощея). Отсутствует Иван Годинович. Но ведь и в былине Иван не участвует в убийстве Кощея, а убивает его некая вещая сила, представителем которой является «черный вран» или другие птицы; иногда семейная пара птиц, как символ продолжения жизни.
При таком поразительном совпадении редкостной сцены кощеевой смерти в былинах и в композиции на священном турьем роге, мы должны внимательно рассмотреть все звенья чеканной композиции на оковке рога.
Серебряная оковка турьего рога представляет собою широкий цилиндр высотою около 12 см, полностью покрытый чеканными плоскорельефными изображениями; фон утоплен при помощи пунсонов и вызолочен. Все изображения разделаны чернью и четко выделяются на золотом фоне. В развернутом виде оковка является серебряной полосой длиною около полуметра.
У рога, как у питьевого сосуда-ритона, легко определяется лицевая сторона (обращенная к лицу пьющего из рога) и тыльная, противоположная сторона. Финальная сцена смерти Кощея помещена в середине тыльной стороны, а в центре лицевой стороны оковки рога размещены два грифонообразных чудища, между крыльями которых изображен главенствующий над всей композицией, красиво выполненный стилизованный росток (цветок хмеля?). Строго диаметрально по отношению к этому ростку на противоположной стороне находится фигура девушки, Настасьи Дмитриевны, Анастасии Прекрасной. Это – определенная смысловая ось всей изобразительной системы этого интереснейшего художественного произведения, в котором, как увидим, тщательно продуманы как отдельные детали, так и общее построение повествования, завершающегося изображением смерти Кощея.
Внимательное рассмотрение всей оковки рога в целом убеждает нас в том, что здесь дан не простой тератологический орнамент с произвольным набором зверей, чудищ п птиц, а осмысленная и выразительная композиция. Двенадцать фигур, заполняющих все пространство оковки, делятся на две группы по чисто формальному признаку: три фигуры показаны каждая в отдельности, изолированно, а остальные в той или иной степени переплетены между собой.
Оказывается, что деление не только формальное, но и смысловое – изолированные фигуры это: Кощей, Анастасия и вещая птица, т. е. главная часть былины об Иване Годиновиче. Переплетенные фигуры, в свою очередь, делятся на общую многофигурную композицию в срединной части лицевой стороны оковки и расположенную слева от нее группу из двух дерущихся волков. Волки являются как бы деклинационным знаком между центральной композицией с чудищами и сценой смерти Кощея. Волки переплетены между собой: шея одного зверя как бы проходит сквозь шею другого. Туловища их стоят почти вертикально, а передняя часть корпуса сильно изогнута; зубастые пасти раскрыты, огромные когти показаны крупным планом. Из соприкасающихся звериных хвостов вырастает стилизованный цветок хмеля, подобный тому, который помещен между двумя центральными чудищами. Грызущиеся в яростной схватке звери показаны с максимальной экспрессией.
Смысл этой парной композиции, очевидно, в том, чтобы дать символ борьбы, противостояния равных сил. Наличие пышного ростка между телами волков, быть может, указывает причину схватки – борьбу за жизненную силу, олицетворяемую в средневековом искусстве ростком, распускающейся почкой, шишечкой хмеля. Эта пиктограмма борьбы за доброе начало не переплетена ни со сценой смерти Кощея, ни с центральной композицией, хотя с последней у нее есть ряд общих черт.
Чрезвычайно интересным является то, что фигуры, занимающие самое видное место на оковке турьего рога на его лицевой стороне, связаны воедино орнаментальными лентами, «узами» с растительными окончаниями.
Художник или руководивший им мудрый волхв-»хранильник» двумя способами – выбором срединного места и перевязанностью персонажей друг с другом – выделяет то, что он считал главным во всей системе ритуальных изображений. Переплетенными между собой «узами родства» оказываются: два чудища-грифона, ястреб (или иная хищная птица), хорт-волк и петух. Немалый интерес представляет дважды повторенное изображение зайца. Как мы помним, заяц является обязательным персонажем сказок о кощеевой смерти: быстроногий заяц – первое живое существо, внутрь которого вложена смерть Кощея Бессмертного. Если найдут остров в океане, если обнаружат дуб, а в его дупле – сундук, то из сундука должен стремглав выскочить заяц, унося в себе кощееву смерть и тем спасая Кощея. Во многих сказках логика нарушается и в утробе зайца оказывается утка, а в утке – кощеева смерть. Вполне возможно, что дополнительный поиск (утка и яйцо) и связан с финно-угорским субстратом, так как общеизвестны космологические легенды об утке и яйце, имеющиеся в карельской «Калевале» и в мордовских народных мифах .
В славянском фольклоре заяц занимает особое место. Заяц табуирован, его нельзя употреблять в пищу; если заяц перебежит дорогу, то следует возвратиться с пути. Зайца нельзя поминать, плывя по воде, так как водяной поднимет бурю, и т. п.
В Ипатьевской летописи есть упоминание о литовском «заячьем боге» Диверикзе: если заяц выбегал из леса, то охотники не въезжали в лес «не смеяше и розгы (ни одной ветки) уломити» .
«Диверикз» переводится как «бич божий» .
Следовательно, заяц расценивался славянами и литовцами как представитель недоброго начала, что и объясняет нам его роль в сказках – заяц охранитель Кощея, вместилище его смерти. Для эпохи Киевской Руси особая роль зайцев документирована их изображениями на ритуальных браслетах. Рядом с зайцами помещали рисунок чаши для священного питья (см. главу 13), которым хотели умилостивить зловредного зверька .
Первым сюжетом (начиная с левой стороны) центральной композиции является знакомая нам по сказкам ситуация: ястреб (коршун, сокол, орел) хочет схватить стремительно скачущего от него зайца; правая когтистая лапа птицы почти касается головы зайца, но птица еще не впилась когтями, зверь еще не пойман… Рядом еще раз изображен заяц, скачущий в обратном направлении. Вполне возможно, что художник, по законам средневекового искусства, хотел изобразить не двух разных зайцев, а одного зверя в движении, в разных положениях. Заяц ускакал от ястреба, но его подстерегает другой помощник сказочного героя – «хорт» (архаичное слово, обозначающее и волка и собаку). На турьем роге есть и этот персонаж. Хорт изображен по правую сторону от чудищ; он изогнулся, поворачиваясь к зайцу, и широко раскрыл зубатую пасть. Два элемента сказки налицо: заяц, как вместилище кощеевой смерти, и преследующие его помощники героя, благодарные животные – ястреб и хорт-волк .
В сказочном творчестве устойчивым, почти обязательным условием успеха является троекратность попыток; только на третий раз удается задуманное. Здесь мы видим лишь две попытки достать кощееву смерть, заключенную в табуированном звере зайце: первая попытка при посредстве ястреба и вторая – с помощью волка. Обе они оказались неудачными, так как пойманного зайца нет на оковке рога. Третьей и окончательной попыткой, как мы знаем, была заговоренная стрела, пущенная рукой самого Кощея.
Между сценой стрельбы по вещей птице и хортом, оскалившим пасть на зайца, помещен петух, заслуживающий особого рассмотрения.
Крупная фигура петуха повернута к центру композиции, к сценам неудачной ловли зайца ястребом и волком, но тем не менее петух изображен в самом победоносном виде: он широко распростер крылья, задрал голову вверх и раскрыл клюв, бородка его извивается – петух поет! Лентами-узами петух переплетен с соседним волком и тем самым вплетен в общую композицию, которую он завершает на правом боку оковки рога. Далее идет сцена смерти Кощея. Следует предположить, что петух, несомненно относящийся к вещим птицам, в этом месте повествования объявляет о неизбежности победы над темными «кощьными» силами. Непосредственно за спиной петуха находятся три стрелы, из которых одна направлена в затылок Кощея.
Единственным отступлением от реализма в изображении вещего «кура» являются стилизованные ростки на его крыльях. Они оказываются для нас драгоценными признаками, так как вписывают этого шантеклера, певца зари, в систему символики борьбы за расцветающую природу.
Рассмотрим ту плетенку, которая связывает воедино персонажей центральной композиции; она похожа на стебли вьющегося растения и в трех случаях завершается стилизованным ростком более упрощенной формы, чем ростки у волков, у чудищ и петуха. Точно так изображены стебли растений в орнаменте под общим фризом. Один вьющийся побег проходит сквозь шею левого чудища и связывает его с ястребом. Сами чудища сплетены друг с другом дважды: отростками крыльев и хвостами. Правый грифон сплетен посредством стебля с таким же стеблем, выходящим из пасти хорта; хорт-волк, располагающий собственным стеблем, сплетен, как уже говорилось, с петухом. Зайцы (точнее – дважды показанный заяц) не включены художником в систему «уз единства», что и естественно с точки зрения рассказа о добрых силах, помогающих отыскать и добыть кощееву смерть. А заяц – представитель «кощьного» мира, охраняющий жизнь Кощея.
Вся плетенка идет по верху; ею соединены головы, шеи и крылья участников центральной композиции. Не является ли эта плетенка изображением побегов хмеля, поднимающихся по стеблям кустарников и деревьев на значительную высоту? В пользу хмеля говорит форма двух наиболее пышно представленных ростков – у грызущихся волков и у чудищ. Чешуйчатый характер этого растительного символа позволяет уверенно связывать его с оформившимся шишковидным цветком дикорастущего хмеля, что семантически соотносилось бы как с назначением самого турьего рога, служившего для хмельного напитка, так и со священным смыслом ритуального питья, сваренного с хмелем («ХЪМЬЛЬ» – сравни инд. «сома», «хома» – божественный напиток).
Растительные символы в декоре турьего рога существуют не только как придатки к бестиарию, занятому поиском кощеевой смерти. Они помещены двумя круговыми поясами по низу оковки под ногами зверей и людей (сплошной пояс) и по верхнему краю рога (отдельные бляшки, набитые поверх основной оковки). Ниже круговой оковки устья ритона, на середине самого рога, набит наискось большой серебряный квадрат с растительным узором, направленным «во все четыре стороны».
Бляшки верхнего ряда по характеру черневого растительного орнамента распадаются на три группы: одна группа из четырех блях расположена влево от чудищ, другая (тоже из четырех) – вправо от чудищ, а третью группу составляют две разных бляшки над Кощеем и Настасьей.
Весь растительный орнамент верхнего и нижнего ряда резко делится на часть, расположенную влево от среднего цветка хмеля, у чудищ и на часть, идущую вправо. Нижний ряд, вычеканенный на самой оковке, к сожалению, плохо сохранился, но можно установить, что зубцы оковки были неравной длины (короткие чередовались с длинными) и отличались степенью пышности растения. Характер растений в левой половине нижнего ряда идентичен с растениями верхнего ряда. Во всей левой половине помещены молодые ростки вьющегося растения, переплетающиеся попарно, что тоже говорит в пользу хмеля. Правая сторона нижнего ряда представляла, судя по рисунку Самоквасова и по местам серебряных заклепок, такое же чередование более длинных и коротких зубцов. Орнамент правой стороны низа резко отличался от левой и представлял собой крупные единичные соцветия, близкие, по-видимому, к соцветию между чудищами. Орнамент низа на участке Кощея и Настасьи, к сожалению, сохранился лишь частично.
Переплетающиеся стебли нижнего орнаментального ряда образуют сплошной растительный ковер под ногами всех персонажей всей оковки рога. Плетенка над центральной композицией по манере изображения совершенно одинакова с этими стеблями нижнего пояса. Верхний орнаментальный ряд из отдельных бляшек сохранился отлично. Рисунок в бляшках левой части представляет собой переплетение двух молодых ростков. В правой части на бляшках изображалось пышное растение, разросшееся в две стороны. Длинным зубцам низа здесь соответствовало растение с четкой вертикальной полосой черни.
Над фигурой Настасьи помещены две бляшки. На одной из них – наиболее пышное растение, разросшееся в три стороны; на другой – нет растений, но изображен знак пола; это единственная бляшка с таким знаком .
Как видим, тема растительности охватывает все три зоны замечательной черниговской оковки: в верхнем ряду показано развитие растительной среды, ставшее предельно мощным в связи со смертью Кощея. В средней зоне стеблями и ростками перевязаны участники поиска смерти Кощея, а вздымающимися ростками (или цветами хмеля) отмечены начало, середина и конец этого сказочного комплекса. Нижний ряд, подобно верхнему, в первой (левой) половине дает молодую, прорастающую зелень, а в правой – крупные, вполне созревшие растения.
Разделителем двух вегетативных периодов (весеннего и летнего?) являются огромные грифонообразные чудища, к которым мы возвратимся после попыток осмысления всей рассмотренной выше «кощунной» системы.
После ознакомления со всеми отдельными элементами чеканной композиции на оковке турьего рога середины X в. рассмотрим ее содержание. Порядок рассмотрения определен самим художником, поместившим финальную сцену смерти Кощея на тыльной стороне рога, а в центре лицевой стороны изобразившим двух чудищ, четко делящих все изображение на левую и правую половины. Начинать обзор следует с той промежуточной группы, которая помещена между персонажами финального эпизода (Кощей, Настасья, вещая птица) и персонажами, занятыми еще только поиском кощеевой смерти, т. е. с изображения борющихся волков.
1. Изолированная группа из двух волков, сцепившихся в жестокой схватке, дана не в реальном плане. Это – символ предстоящей борьбы за растительную силу природы. Манера изображения условная, сказочная: головы волков проходят сквозь тела, хвосты превращаются в растение. Грызущихся волков следует понимать как вступление ко всему последующему повествованию о борьбе сил жизни с мертвящим началом.
2. Стеблями растений художник с поразительной продуманностью свел воедино ту группу сюжетов, которую мы знаем по многочисленным сказкам о Кощее, но которая отсутствует в былинах. Поиск смерти Кощея на оковке X в. значительно упрощен по сравнению с позднейшими сказками XIX в. Смерть Кощея предполагается запрятанной в зайце, «биче божьем». Зайца пытается поймать ястреб, но тот ушел от ястреба и ускакал в противоположную сторону; однако в этой стороне находится хорт-волк, оскаливший пасть на зайца. Все это происходит под крыльями центральных чудищ, которые сами в погоне за зайцем не участвуют, хотя и показаны с раскрытыми клювами. Здесь в отражении сказочного повествования на чеканной оковке рога оказывается смысловой провал. Каким-то образом в мифе выяснилось, что Кощея Бессмертного можно убить стрелой. Показателем того, что третья попытка уничтожения Кощея должна быть удачной и неотвратимой является победоносно поющий петух. В такой роли петуха в сказках нет, но художник X в. ввел его именно в тот раздел, который излагает сказочный вариант поиска кощеевой смерти и вместе со сказочными «благодарными животными» (ястреб, волк) обвил его плетенкой стеблей.
3. За пределами передней сказочной композиции, подчеркнутой узами из стеблей, находится вполне реалистическое изображение былинного варианта смерти Кощея. Перед вещей птицей, похожей здесь не на «врана», а на орла (загнутый клюв, взъерошенные перья на шее), находятся два действующих лица былины об Иване Годиновиче – Кощей и Настасья Дмитриевна. Как и в былине, Настасья подает Кощею лук и колчан. Элемент повествовательной динамики есть и здесь: лук изображен дважды, как в руках девушки, так и в руках самого Кощея, хотя по былинам Настасья никогда не стреляла в вещую птицу, а только приносила лук царю. Эта деталь подкрепляет мысль об одном (но движущемся) зайце при двух изображениях.
Реализм художника в этом разделе его сложной композиции сказывается во многом: коса девушки, стрижка «под горшок» у Кощея, тщательно изображенный лук со всеми изгибами корпуса и узлами тетивы. Верхом реализма являются изображения стрел: они правильно оперены и снабжены остриями, известными нам по археологическим находкам. Первая стрела, предназначавшаяся для вещей птицы, – «срезень», специальная двурогая стрела для стрельбы по птицам; она ушла ввысь. Вторая стрела уже иного типа – это боевая воинская стрела: она изломилась надвое. Третья стрела, летящая в голову Кощея, тоже обычная боевая стрела.
4. Итак, все изображения в средней зоне оковки турьего рога представляют собой целостное повествование, объединяющее в одно целое и сказочный вариант рассказа о смерти Кощея (но без утки и яйца) и былинный вариант. Сказочный вариант выделен автором повествования при помощи растительных стеблей. Кроме того, он обрамлен с обеих сторон двумя символами: слева, как бы в качестве запева, зачина, помещен символ борьбы, а справа – символ победы – петух с процветшими крыльями.
Древняя кощуна о смерти Кощея не знала героя – ни сказочного Ивана Царевича, ни былинного Ивана Годиновича здесь нет. Кто же побеждает Бессмертного, чья воля направляет третью стрелу в буйну голову царища Кощеища?
По центральному положению на турьем роге, по своим огромным размерам, вдвое превышающим человеческие фигуры, главенствующими на всей оковке являются грифонообразные чудища лицевой стороны рога. На окружности серебряной оковки эти чудища занимают чуть менее одной трети всего изделия, столько же, сколько занимает вся сцена кощеевой смерти с вещей птицей и стрелами позади Кощея. Вокруг этих чудищ, под их крыльями и ведется первоначальный поиск кощеевой смерти.
В былине не герой убивает Кощея, а волшебная невидимая сила. В сказках происходит то же самое – герой достает кощееву смерть, а само умерщвление Кощея происходит не при воздействии героя непосредственно на своего противника, а на расстоянии (Иван-Царевич давит яйцо, и Кощей от этого умирает). Во всех случаях смерть Кощея предопределена какой-то высшей волшебной силой, а герой является промежуточным звеном. Как мы помним, в греческой мифологии сохранились только неясные фрагменты поединка героя с Аидом. Там тоже действует стрела, но мифа, как такового нет, есть только эпизод без поясняющего его окружения. В мифе о Персефоне и Аиде равновесие в природе (зимою Персефона у Аида, а весною и летом – на земле) установлено не в результате победы над богом мертвых, а волею Зевса по просьбе Деметры.
В нашем случае олицетворением этой высшей воли явились чудища, прямо связанные с поиском смерти бога мертвых. Грифонообразный облик их хорошо вписывается в представления о высшей воле: грифоны – «собаки Зевса», т. е. греческое соответствие Сэнмурву, крылатой собаке верховного бога Агурамазды, выполняющей на земле повеления божества. Повеление Зевса, выполняющего просьбу Деметры о пребывании Персефоны на земле для процветания растительности, могло быть передано при посредстве грифона (?).
Чудища черниговского рога представляют собой фантастические существа с птичьим туловищем, птичьей головой и могучими крыльями. Крупы существ – звериные с гладкими хвостами. Концы хвостов завершались не кисточкой, а растительным раструбом. Передние лапы у левого чудища не видны, а у правого они показаны, но не очень четко. Кончаются лапы ясно обозначенными когтями. По всей вероятности, мастер хотел изобразить обычного грифона с львиным туловищем, но не имел перед глазами хорошего образца и едва ли видел льва в натуре. В итоге под резцом чеканщика получился «птищь» с элементами львиного туловища.
Грифоны и семарглы очень часто встречаются в русском прикладном искусстве XI – XIII вв. и в архитектурном декоре. Нередко они располагаются симметрично по сторонам композиции, обозначающей Небо, высшую небесную силу (см. подробнее далее главу 12). Грифоны очень часто бывают покрыты знаками плодородия. Есть изображения грифонов, терзающих зайца (например, на Дмитровском соборе во Владимире).
В Болгарии, в Преславе, часто посещавшемся русскими в X в., найден клад с золотыми вещами, на которых изображены грифоны, симарглы и символ неба. Клад точно синхронен турьему рогу; его дата – 945-959 гг.
5. Завершающие выводы позволяет сделать растительный орнамент. Пышное растение (цветок хмеля) находится, как уже много раз говорилось, на самом видном центральном месте оковки рога между двумя грифонами. Это – точка временного отсчета: влево от нее (в верхнем и нижнем ряду) расположен орнамент из молодых ростков, а справа – зрелые, крупные растения. Точка отсчета отделяет, очевидно, весеннюю половину теплого сезона от летней половины. Растительный орнамент здесь не безмолвный равномерный узор, а осмысленное сопровождение основной темы. Второй точкой временного отсчета является фигура Анастасии («воскресение») Прекрасной, отмеченная знаком женской плодовитости и наибольшим расцветом растений. Сразу вслед за этой русской Персефоной в верхнем поясе начинается мотив молодых ростков. Первая бляшка с молодыми ростками приходится над вещей птицей, и интересно то, что птица, предрекшая свободу Анастасии от Кощея, смотрит не на вызванную ею стрельбу в нее самую – голова вещей птицы обращена не влево, а вправо, к символу борьбы, к как бы новому поиску смерти Кощея, т. е. подчинена идее вечного движения, вечной смены сезонов, победы живительных сил над мертвящими. Вещая птица смотрит не на настоящее, становящееся уже совершенным, а в будущее.
Четкое деление обоих поясов (верхнего и нижнего) растительного орнамента на первичный участок с молодыми ростками хмеля и на равный ему участок с полностью распустившимися растениями, уполномочивает нас на календарный вывод. Ясно, что подобное изображение вегетативного периода отражает деление на весенний его отрезок и на собственно летний. «Макушкой лета», рубежом двух половин весенне-летнего времени называют день летнего солнцестояния 24 июня, когда празднуется Купала, позднее – по дню Иоанна Крестителя названный днем Ивана Купалы. Именно к этому сроку начинает цвести хмель, огромный цветок которого является на нашей оковке разделителем двух сезонов .
Календарное значение растительного орнамента подкрепляется и различием двух грифонов, из крыльев которых вырастает этот цветок: левый («весенний») грифон показан с более молодым оперением, а на правом («летнем») грифоне перья длиннее, крылья более могучие, концы крыльев закручиваются в завитки. Художник показал, что летний грифон крупнее, как бы старше своего весеннего собрата.
Возможно, что ритуальный рог с подобным выдвижением на первое место купальской волшебной силы (олицетворенной в двух грифонах) в его декоре предназначался для самого торжественного заклинательного общественного праздника – дня Купалы, середины года («шестая пятница» из 12 пятниц в году), дня летнего солнцестояния, отмеченного в древних календарях удвоенным солярным знаком.
Что касается образа грифона, то он был известен праславянам еще в далекое скифско-сколотское время, когда на скифском пограничье для украшения наверший знамен применялись бронзовые фигуры грифонов . Им несомненно придавалось охранительное, апотропеическое значение, и грифоны нередко изображались в активной позе терзания.
Большой интерес для нашей темы представляет русское соответствие античному наименованию грифона – ДИВЪ . Див дважды упоминается в «Слове о полку Игореве». Первый раз при приближении Игоря к степи Див, находящийся на вершине дерева, «велит послушати» что-то степной земле и какому-то идолу в Тмутаракани. Вторично Див упоминается в момент разгрома русских войск: Див упал на землю. Подробнее образ Дива будет рассмотрен ниже в общем контексте сюжетов прикладного искусства X – XIII вв.
Можно предположить, что обозначение грифона, «собаки Зевса», словом «див» может объясняться как прилагательное от русской формы имени Зевса (Zeus, Dios): «ДИЙ», «ДЫЙ» – ДИИВЪ, ДЫИВЪ, т. е. «принадлежащий Дию». В дальнейшем образ фантастического зверя с крыльями и птичьей головой послужил основой для словообразования типа «диво», «дивиться», «удивляться», «дивный» (в смысле необычный).
Чеканную композицию на турьем роге из черниговского княжеского кургана мы должны воспринимать как тщательно продуманную во всех деталях иллюстрацию к древней «кощуне» об извечной борьбе жизненного и мертвящего начала в природе и прежде всего в растительном мире.
Главная идея мифа – кратковременность торжества «кощьного» начала и предопределенность свыше победы над ним сил жизни, роста, цветения.
В эпоху Святослава миф существовал в более целостном виде, чем он дошел до нас в фольклорных записях XIX – XX вв. В нем было единое повествование о поиске кощеевой смерти и о самой смерти Кощея, ставшего уже ненадолго мужем Анастасии. В фольклоре оно расчленилось на волшебные сказки о поиске кощеевой смерти, осложненные множеством вариантов о «благодарных животных»; кощеева смерть в сказках упрятана в значительно более сложную систему (море, остров, дуб, сундук, заяц, утка, яйцо, иногда – игла). В черниговском мифе смерть Кощея спрятана только в зайце; из помощников невидимых сил мирового добра (героя в мифе еще нет) в мифе даны только представители пернатых (ястреб) и зверей (хорт, названный в сказках архаичным словом).
Возможно, что миф состоял из двух частей: 1. Поиск. 2. Смерть. Первая часть (уцелевшая впоследствии в сказках) на оковке рога выделена особо. Героями этой части, а может быть и всей композиции, являются два «дива». Вторая часть послужила основой былин. Здесь два антипода – Кощей и Анастасия, дочь Димитрия, – выступают в антропоморфном облике. Противостоящего Кощею антропоморфного героя в древней «кощуне» еще нет. Сказочный и былинный герой, богатырь по имени Иван, освобождающий Анастасию Прекрасную, – по всей вероятности, более поздний элемент повествования, появившийся в народных сказаниях не ранее широкого распространения христианства.
Срединный летний праздник Купалы с его кострами, всенародными «событиями» и разгулом всех жизненных сил, время превращения старых зерен в новые колосья, день «бесовских русалий» стал Ивановым днем (Стоглав). Приуроченность мифа, изображенного на ритуальном роге, к «макушке лета», ко времени праздника Купалы не подлежит сомнению, хотя сама смерть Кощея, освобождающая «воскресающую» Анастасию, должна была происходить ранее, может быть, в день весеннего равноденствия; она и отодвинута мастером на тыльную сторону. По принципу двоеверия летний праздник стал Иваном Купалой.
В эпоху возникновения былинного эпоса, в X – XI вв., вещая сила, противостоящая Кощею, стала персонифицироваться в виде богатыря Ивана Годиновича, т. е. «Ивана Жизненного», «Ивана Удачливого», который еще позже стал в народных сказках Иваном Царевичем.
Мифологическая композиция на оковке турьего рога не лишена принципа антропоморфности – в человеческом облике здесь показаны два мифологических персонажа, представляющих зимний и летний периоды жизни – Кощей и Анастасия («зимнее» имя которой – Марья Моревна). Анастасия-Воскресение вполне может быть сопоставлена с античной Персефоной, зимней пленницей Аида. Впервые на возможность такой аналогии указал еще А. С. Фаминцын, опираясь на славянские обряды и обрядовые песни . Обращение к сказкам, былинам и к турьему рогу укрепляет выводы Фаминцына.
Сама фигура девушки с луком и колчаном на оковке рога ничем не примечательна и опознается только в контексте с Кощеем и сценами поиска его смерти, т. е. при соединении былинного и сказочного вариантов мифа. Но растительный орнамент, окружающий верх ритона, играет здесь как бы роль античного хора в трагедии, поясняющего истинный смысл событий.
Именно над Анастасией-Персефоной помещены две бляшки, выходящие за пределы принятых в этом орнаментальном поясе стандартов: одна из них, как уже говорилось, дает растения в максимально расцветшем виде, а другая заменяет растительный символ плодородия символом человеческой плодовитости.
Вне оковки, строго под фигурой Анастасии Прекрасной, помещен серебряный квадрат с растительными символами, направленными крестообразно в четыре стороны.
В греческом мифе о Персефоне нет тех длительных поисков смерти похитителя, которые так разработаны в русских сказках, нет и героя-освободителя, хотя какие-то фрагменты борьбы Геракла с Аидом есть у Гомера: Аид был ранен стрелой героя, после чего он временно уходит из своей преисподней на Олимп. В мифе о Персефоне противопоставляются: цветущая природа до похищения девушки и омертвение природы и голод на земле после похищения ее Аидом, а также новый расцвет природы, когда Зевс (Дий), уступая просьбам Деметры («Мать-сыра-земля»), устанавливает календарное расписание сроков пребывания Персефоны в аиде (4 зимних месяца) и на земле (8 весенних и летних месяцев). Как мы помним, в русских сказках срок пребывания Анастасии Прекрасной вне власти Кощея определяется сроком вызревания урожая. Мастер турьего рога дает полную аналогию мифу о восьми месяцах расцвета природы, набивая на свою оковку восемь бляшек с весенними и летними растительными символами (две бляшки над Настасьей это ее личные символы).
Русская кощуна, изображенная на роге, архаичнее литературно обработанного греческого мифа. Впрочем, исходная основа греческого мифа о Персефоне была, очевидно, тоже весьма архаичной, что явствует как из разрозненности отдельных элементов, так и из того, что самое имя богини весны и возрождения – Персефоны – не этимологизируется из греческого. По всей вероятности, мы имеем дело с древним индоевропейским мифом, разные варианты или составные части которого различно прошли свой исторический путь у разных народов, то сокращаясь, то обрастая дополнениями.
Чеканная оковка турьего рога из языческого кургана черниговского князя дает нам интереснейший пример изображения древнего мифа о Персефоне и Аиде, которое своей продуманной символичностью, широтой замысла и значимостью каждой детали, каждого намека свидетельствует о непосредственном участии в изготовлении этого «мифа на серебре» какого-то ученого волхва, знатока мифологии, сумевшего создать из отобранных им элементов мифа целостную и многозначную композицию.
Легко можно представить себе, с каким интересом и вниманием рассматривали эту чеканную кощуну участники многолюдного купальского «собора», когда турий рог, вмещавший около двух литров хмельного меда, обходил, как круговая чаша, знатнейших участников праздничного пира.
Ритуальный характер турьих рогов выявляется не только при знакомстве со славянскими языческими идолами, у которых почти всегда изображали рог-ритон в правой руке, но он прямо определен в «Слове об идолах» начала XII в. Культ Переплута – бога, заменившего Семаргла (и, возможно, близкого по облику к Диву-грифону), выражался в том, что люди «верьтячеся пьют ему в розех» (из рогов) .
Свидетельством устойчивости ритуального взгляда па турьи рога являются многочисленные золотые колты XII – XIII вв., у которых на лицевой стороне изображены не дивы, а вилы-русалки с птичьим туловищем и девичьим ликом, а па другой стороне – два турьих рога, украшенных растительным узором (вьющийся стебель хмеля), и четырехсторонняя композиция из ростков или из листьев папоротника. Этот праздничный убор русских княгинь и боярынь, который будет разобран подробнее (см. главу 12), говорит о долгом бытовании таких полуязыческих праздников, на которых само убранство участниц напоминало о прежних временах, когда на пиру пили из вызолоченного рога со сценами из кощуны о торжестве всеоживляющей Анастасии Прекрасной над Кощеем.
Особенно важным разделом деятельности высшего разряда жреческого сословия было хранение в памяти и передача современникам и потомкам всего словесного ритуального творчества, накопленного за тысячи лет. Обряды без словесного сопровождения, без песен, без заклинаний, без хороводов были бы мертвы. Помимо прямых обращений к божествам в процессе исполнения того или иного обряда, необходимо было разъяснение сущности божеств, их функций, взаимоотношения их друг с другом, связи с календарными сроками и всеми земными делами. Необходима была разработка заклинательной символики. При изготовлении идолов и при устройстве деревянных языческих храмов, которые, по свидетельствам западных миссионеров, были украшены «тщательно отделанными резными изображениями» (Саксон Грамматик), нужна была мудрость волхвов, постигших воплощение первобытных религиозных представлений в зрительных образах.
Непосредственно к ритуалу относились предания о древней судьбе народа, о мифических или реальных деятелях прошлого, которые включались в сумму ритуальных действий; былины, например, в середине XIX в. обязательно исполнялись в конце года на зимних святках. Речь идет о «кощюнах» и «баснях», т. е. о мифологии и о «вештбах витезовых», т. е. о богатырских сказаниях, об эпосе, а также и о волшебных сказках, которые сохранили наиболее архаичные пласты эпоса и мифологии и, вероятно, тоже причислялись людьми средневековья к разряду «басен».
Прикосновение к восточнославянскому фольклору уже дало нам несколько глубинных пластов, связанных с первобытным язычеством и его длительной, но неуклонной эволюцией. Сказки о «хоботистых» чудовищах, о медведях с отрубленными лапами привели нас к верованиям и заклинательной магии охотников палеолита. Русские деревенские заговоры позволили опуститься в длительную эпоху первобытного дуализма, когда преломление восприятия реального мира в сознании выразилось в представлении о берегинях, помогающих человеку, и о враждебных ему вампирах (упырях, навьях) .
Украинские предания о чудесном кузнеце, выковывающем плуг в 40 пудов, обучающем людей землепашеству и побеждающем огромного змея – пожирателя людей, ведут нас к истокам земледелия и ко временам первых столкновений праславян Среднего Поднепровья с воинственными степняками.
Многочисленные восточнославянские сказки о трех братьях (из которых младший – всегда победитель), о золотом царстве и многие другие ведут нас к исторической эпохе VI – IV вв., когда Геродот записывал легенды и мифы пахарей Среднего Поднепровья .
По всей вероятности, жрецы всех времен содействовали сохранению, а в ряде случаев и созданию религиозного и полурелигиозного фольклора. Роль волхвов высшего разряда и степень их участия в разработке мифологических и эпических сюжетов должна была непрерывно возрастать в связи с прогрессом первобытного общества, с развитием социального неравенства, выделением дружин. Одновременно с возвышением племенных вождей возвышались и племенные жрецы, рождались новые задачи «руководителей религиозной жизни», обогащался архаичный фольклорный фонд. Возникшая государственность поднимала все это на порядок выше.
Этнография во всем ее объеме, включая фольклор, народное декоративное искусство, обрядность (и детские игры, как трансформацию забытых обрядов), требует специального рассмотрения и синтеза богатейшего фонда, накопленного собирателями.
По всей вероятности и для темы «волхвы» при дальнейшем изучении ее фольклор сможет дать значительно более того, что выявляется в настоящее время .
При сопоставлении фольклорных данных с исторической действительностью языческих времен драгоценным подарком судьбы является рассмотренный выше турий рог из Черной Могилы, датированный эпохой Святослава, являвшейся апогеем язычества.
Турьи рога неразрывно связаны с языческим ритуалом: идолы богов изображались с рогами в руках; в честь бога довольства Переплута пили из рогов во время ритуальной пляски; русалки из рогов поливали нивы росой. У западных славян храм Святовита был оснащен рогами «необыкновенными и удивительными не только по своей природе, но и по отделке» .
Таким необыкновенным и удивительным был и черниговский турий рог, возможно, тоже принесенный в дар умершему князю из главного святилища города. Ценно то, что, как удалось установить, на оковке рога переплелись сюжеты, отраженные в сказках, с сюжетами былин, а все это вместе оказалось возможным сопоставить по ряду признаков с греческим мифом об Аиде и Персефоне (может быть, значительно более древним, чем дошедшие до нас литературные обработки).
Сложная композиция на серебряной оковке рога с ее мифологическим содержанием, глубокой продуманностью каждого символа в отдельности и всей системы в целом, выражение в символической форме не только идеи конечной победы жизненного начала (Анастасия) над мертвящим (Кощей), но и календарных сроков неудержимого ежегодного расцвета природы – все это свидетельствует в пользу того, что программу этой композиции мог составить не рядовой «кузнец золоту и серебру», а только опытный, мудрый «волхв-хранильник», прекрасно знакомый с очень архаичными «кощунами». Есть один признак, по которому можно судить, что окончательное оформление мифа о Кощее в том виде, в каком он отражен на турьем роге, произошло сравнительно поздно, быть может, в том самом столетии, когда рог был захоронен в княжеском кургане. В сказках о Кощее есть много вариантов поисков смерти Кощея, много различных сюжетных линий, разных персонажей. Русский двойник античной Персефоны выступает в сказках то под своим «зимним», «кощьным» именем Морены, Марьи Моревны (т. е. жены Кощея), то под весенним именем Анастасии Прекрасной, освобожденной на 8 месяцев от власти Аида.
Сказки, как известно, отражают глубокую старину, которая не всегда поддается стратифицированию. На турьем роге нет такого изобилия элементов, как в сказках; здесь отобрано самое важнейшее, так сказать, конспект мифа, только символы земли и воздуха (волк-хорт и ястреб). Но зато былинный сюжет о гибели Кощея от выпущенной им самим стрелы, сюжет никогда не встречающийся в сказках, на турьем роге X в. показан почти полностью. Быть может, следует вспомнить, что именно в это время, в самом начале X в. (вероятно, в связи с быстрым возрастанием роли дружин), появляется такая форма самой сильной, самой действенной клятвы: нарушитель клятвы «достоин своимь оружиемь умрети» (договор 911 г.). Былинный жанр складывался, по-видимому, в X в. Ни один сказочный сюжет (не считая очень поздних лубочных переделок былин в сказку) не дублируется в былинах. Былина об Иване Годиновиче – исключение. Единственно, что объединяет сказки и былины, это имя героини (в сказках есть и Анастасия) и конечный результат действий – смерть Кощея. Вывод таков: древний (может быть, индоевропейский) миф о божестве подземного мира и богине весны и расцвета земной природы существовал в разных местах и во многих вариантах; один из вариантов возродился на Руси около X в.
Комплексный учет всех данных былины и композиции на турьем роге приводит нас к мысли, что в воссоздании мифа об Аиде и Персефоне участвовали люди, знавшие греческий язык и какой-то полузабытый греками вариант этого мифа, в котором действует Геракл, пронзивший Аида стрелой.
Знание греческого явствует из того, что имя героини этой древней кощуны, отраженной и в былине и в сказках, – Анастасия, Анастасия Прекрасная, является простым переводом с греческого – «Воскресение», что прямо соответствует сущности образа Персефоны. То, что восприятие этого образа было не механическим, а вполне осмысленным, видно из того, что имя античной богини – догреческое и из греческого не этимологизируется. Римляне просто воспроизвели имя Персефоны в ином произношении, но без перевода – Прозерпина. В русском же варианте передан смысл мифологического образа и указано происхождение: Персефона-Анастасия – дочь Деметры, богини плодородия; за тысячу лет бытования на Руси мать Деметра превратилась в отца Димитрия.
К греческой мифологии ведет и устойчивое в былине отчество Кощея – Трипетович. Аид, как царь подземного мира, иногда рассматривался в качестве хозяина земли, рождающей почвы, и его второе имя Плутон превращалось в Плутоса, бога богатства.
Учитывая это, отчество Кощея, быть может, следует сопоставлять с античным Триптолемом, научившим людей земледелию. С Триптолемом соперничал скифский царь Линх, а это приближает географически Триптолема к славянским землям, издавна торговавшим хлебом с греками. В сказках о Кощее он, Кощей, никогда не называется по отчеству ; отчество Трипетович присуще только былине о Кощее-Аиде, что и подтверждает наличие сознательных грецизмов в прототипе былины.
Сопоставляя многообразие вариантов кощуны о смерти Кощея в восточнославянском сказочном фонде и различие имен героини (Марья Моревна, Руса-Руса, Анастасия и мн. др.) с единообразием выражения той же идеи в былине и, главное, учитывая восхождение былинного варианта (Кощей застрелен) к точно датированному изображению середины X в., мы должны предположить, что старые кощуны о борьбе двух начал где-то не позже эпохи Константина Багрянородного (монеты в Черной Могиле) и Святослава были обновлены, переработаны и что авторы этой переработки понимали смысл греческих имен и, по-видимому, знали какие-то побочные (может быть, более ранние) варианты мифа о Персефоне, Аиде и Деметре и создали новое произведение, новую «кощюну», объединившую прежние сказы о поисках смерти Кощея при помощи зверей и птиц с ярким эпизодом смерти от стрелы. Потому и нет в сказках, при всем их многообразии, варианта со смертью от стрелы, что его не было в древнейшем праславянском фонде. Новый вариант возник тогда, когда впервые формировался новый жанр былин, т. е. в X в., и он, этот новый комбинированный вариант, закрепился не в том разделе народного творчества, который выродился впоследствии в сказки, а в новом, эпическом, былинном. Эпосу недостаточно одного мифологического материала; эпос требует героя, и герой появляется в былине, хотя и не участвует непосредственно в развязке. На оковке рога Ивана Годиновича еще нет; стрелы летят но повелению вещей силы. Композиция на оковке рога дает уникальный вариант соединения части старого с частью нового и на самое заметное место ставит не героя (которого еще нет), а огромное чудище, Дива, олицетворяющего волю высшей силы.
Неразрывная связь содержания изображений на турьем роге с русскими былинами и русскими сказками не оставляет никаких сомнений в русском происхождении этой чеканки. Г. Н. Бочаров не включил турий рог в свой обзор («Художественный металл древней Руси». М., 1984, с. 12) на том основании, что это будто бы «венгерский вариант» восточного искусства (с. 12). Автор ссылается при этом на работу И. Лесло (Leszlo J. The art of the migration period. Budapest, 1974).
Последний вопрос, связанный с предполагаемым рождением в среде «кощунников» первой половины X в. нового варианта мифа о Кощее-Аиде, – это вопрос о месте и видах контакта русских волхвов с греко-язычным населением, знавшим какие-то, не во всем совпадавшие с классическими варианты мифов о Персефоне, Деметре, Лиде, Триптолеме, мифов, неразрывно связанных с мировоззрением земледельцев. Для указанного времени это вполне разрешимый вопрос. Начиная с III в. до н. э. предки славян просачивались из Среднего Поднепровья на юг, к берегам Черного моря и низовьям Дуная, сливаясь с туземным населением, в котором была значительная примесь греков. В VI в. н. э. славян-антов древние авторы размещали на излучине Понта, между Днестром и Днепром. Балканские походы VI в. увеличили количество славянских колонистов в этих местах. В IX – X вв. здесь «оли и до моря» жили славянские племена Уличей и Тиверцев; «и бе мъножьство их … и суть гради их и до сего дьне». Греческий город Тира стал центром тиверско-уличской округи и получил русское имя Белгорода.
Широкая приморская полоса от Белгорода на Днестре и далее на юго-запад в Болгарию и Византию стала в X в. областью жизненных интересов Киевской Руси. Тиверцы стали «толковинами», т. е. союзниками, на Уличей время от времени накладывалась дань, и через эти земли проходил маршрут русских войск, когда шли на Царьград «в лодьях и на коних», «морем и берегом». Побережье Черного моря было усеяно гаванями и стоянками, где ежегодно останавливались русские торговые караваны судов. В городе болгарского царя Симеона (совр. Шумен) был даже русский торговый двор. В середине X в. арабский автор Масуди говорит об «острове русов», который следует разместить между низовьями Дуная и морем; главным городом этой округи был Переяславец-на-Дунае, который так понравился Святославу .
Все северозападное побережье Черного моря подробно описано Константином Багрянородным как зона ежегодных морских путешествий киевских русов в середине X в.
Учитывая эти исторические условия, мы не будем удивляться тому, что древние связи славян с греками, носившие первоначально лишь характер торговых сделок в Ольвии, постепенно приводили к притоку славянского населения в греческие приморские города, а к X в. значительно усилились как в результате заселения черноморско-дунайских земель славянами, так и по причине широкой, устойчивой торговли Киева с Болгарией и Византией. В самом Царьграде русы проживали по полугоду в год. Все это содействовало не только усвоению греческого языка, но и восприятию местного фольклора. Волхвы, вводившие в свои кощуны греческие имена с языческой семантикой, рассчитывали на понимание их аудиторией истинного смысла своих новых произведений.
Кроме географии, нас должна интересовать и хронология – когда, в какое время могло происходить такое активное восприятие провинциального греческого фольклора, несшего в себе рудименты античной мифологии.
Вероятно, началось это еще тогда, когда причерноморские греки были язычниками. В Ольвии скифы приобщались к греческим мистериям еще до Геродота. Более тесное соприкосновение части славян со смешанным причерноморским населением происходило во II – IV вв., когда это население еще сохраняло язычество. Вероятно, следует исключить эпоху балканских походов, когда переселенцам было не до фольклора. Оживление связей наступает после успокоения кочевых племен в этом регионе и создания Болгарского государства. Походы киевских князей 860-х – 900-х годов, проводившиеся вдоль берегов этого региона и возникшие договоры, выровняли соотношение между древней Византией и новорожденной Киевской Русью. Русская дружинная и торговая знать получила возможность длительного и разнообразного общения с разными слоями болгарского и греческого мира вплоть до посещения константинопольских терм.
Думаю, что можно считать несомненным участие волхвов в ежегодных грандиозных экспедициях русской торговой эскадры, корабли для которой готовились в Новгороде, Смоленске, Любече и Чернигове. Когда весь караван судов, пробившись сквозь печенежский заслон, благополучно проходил через Пороги, то на острове Хортице (близ современного Запорожья), по словам Константина Багрянородного, совершался языческий благодарственный молебен:
«…Русы совершают свои жертвоприношения, так как там растет огромный дуб (дерево Перуна). Они приносят (в жертву) живых петухов, кругом втыкают стрелы, а иные кладут куски хлеба, мяса» .
Трудно представить себе тысячную толпу русов, которая обходилась бы при выполнении такой религиозной церемонии без руководителей – волхвов, знающих, как нужно обращаться к Перуну или Волосу.
Подобные стоянки были и на острове Березани (сказочном и былинном «острове Буяне») и в гирлах Дуная. Недалеко от Переяславца-на-Дунае находилась местность Хорсово, где, по всей вероятности, было святилище Хорса.
Без участия волхвов и волхвов высшего разряда мы не можем представить себе торжественное заключение договоров русскими послами в Царьграде, когда второй договаривавшейся стороной был сам император, целовавший крест из рук высшего духовенства страны.
На протяжении восьми десятилетий X в., до крещения Руси наиболее благоприятным временем для спокойных взаимосвязей Руси с Византией являлась вторая четверть этого столетия. Закончились тяжелые для Византии войны с Симеоном Болгарским и еще не началась новая серия русских походов 941 – 943 гг. Очевидно, именно эта мирная пора и отражена Константином Багрянородным в своем подробном повествовании о плавании русских из Киева в Константинополь. Русские тесно соприкасались и с родственной Болгарией, пережившей в эпоху Симеона (893-927) быстрый культурный подъем, и с Византией, кровно заинтересованной в политическом и культурном воздействии на славян.
Два десятка лет (920-е – 930-е гг.) мирных взаимоотношений, во время которых многие сотни русских людей подолгу проживали как в Болгарии, так и в Византии, должны были оказать воздействие на Киевскую Русь, впервые соприкоснувшуюся вплотную с культурой такого уровня и уже доросшую для восприятия многих ее элементов.
Жреческое сословие языческой Руси, помимо своих повседневных ритуальных дел (моления, заклинания, принесение жертв, предсказания и т. п.), закрепляло свой авторитет многообразным творчеством. Воскрешались древние мифы и очень давние мифо-эпические сказании о божественном кузнеце, о победе над Змеем, о золотом царстве Царя-Солнца и т. д.
В своем повороте к прошлому языческие идеологи обратились не только к «Трояновым векам» (хотя сказания о них дожили до XII в.), а к еще более раннему скифо-сколотскому периоду VII – IV вв. до н. э., когда впервые ощутилось рождение из недр первобытности новых элементов, связанных с появлением племенного всадничества, постройкой крепостей, выдвижением общеплеменных вождей и жрецов или вождей-жрецов. Волхвы создавали новый пантеон языческих богов, воскрешая сколотские божества с их иранозвучащими именами, и вместе с тем создавали религиозный противовес христианству, так как в новом подборе богов был и свой бог-отец и свой бог-сын и свой двойник женского божества плодородия.
Волхвы заботились и о религиозном искусстве, продумывая внешний облик идолов, композицию их размещения, символику орнаментальных элементов.
Турий рог из Черной Могилы, изготовленный примерно в княжение Игоря или Святослава, свидетельствует о полном овладении волхвами искусством иносказательного повествования, выраженного в зрительных образах.
Волхвы сочиняли «кощюны» для устного исполнения и писали литературные произведения, занося их в летописи.
По всей вероятности, волхвы, чародеи, кощунники, баесловы, хранильники и другие разряды языческого духовенства деревни, города и княжеского двора были весьма многочисленны, и все это «сословие» было, вероятно, многоступенчатым. Верховного жреца, государственного «руководителя религиозной жизни» страны мы должны представлять себе похожим на летописного Добрыню, брата матери Владимира Святославича. Брат ключницы княгини Ольги, Добрыня, вышел из дворцовых министериалов. Былина говорит о нем так:
Да три года жил Добрынюшка да конюхом,
Да три года жил Добрынюшка придверничком,
Да три года жил Добрынюшка де ключником
Ключником, Добрынюшка, замочником
Золотой-де казны да жил учетчиком,
На десят-от год тут сдумал ехать во чисто-поле .
В 970 г., когда уезжавший на Дунай Святослав размещал сыновей наместниками в городах Руси, Добрыня уже был настолько близок к великому князю, что сумел выхлопотать для своего племянника Владимира далекий, но многообещающий Новгород. Десять лет спустя Добрыня утверждает в Новгороде новый для этих мест культ Перуна, действуя в данном случае как верховный жрец – Pontifex maximus. Еще через восемь лет, когда была принята новая вера, Добрыня крестил Новгород, воюя с язычниками не мечом, а огнем.
Былинный Добрыня обладал даром, необходимым человеку, причастному к «волшебным» делам, – он был гусляром-сказителем, воспевавшим своих современников:
А играет Добрынюшка во Киеве,
А наигрыш берет да во Цареграде,
А от старого да всех до малого
А повыиграл поименно…
Все же за столом да призадумались,
Все же тут игры да призаслушались… .
К концу языческого периода окончательно оформляется новый эпический жанр – былины, к которому должны были быть причастны «велесовы внуки», поэты-сказители, гусляры, воспевавшие всех поименно.
Попытаемся поделить первый цикл киевских былин, связанных с Владимиром (не как условным эпическим центром, а как реальным великим князем Киевским), на два хронологических раздела, взяв в качестве рубежа год крещения Руси (условно 988) .
Все былины, связанные с именем Добрыни, попадут в первый, языческий раздел княжения Владимира. Время после крещения заполнится былинами с именем Ильи Муромца. Можно подумать, что главный богатырь Руси 970-х – 980-х годов – Добрыня – крестился, приняв имя Ильи, и действовал, примерно, до 996 г. под новым христианским именем. Но такое допущение можно было бы обсуждать лишь в том случае, если бы мы располагали точной хронологией былинных сюжетов; у нас же она условна.
Ранние былины Владимирова цикла с именем Добрыни нельзя приписывать самому Добрыне, так как он обозначен в них как главное действующее лицо. Слагали былины, очевидно, какие-то другие «велесовы внуки», но бывший гусляр, ставший воеводой и мажордомом огромной державы, мог быть меценатом, заказчиком или организатором народных сказаний.
Перечень этих былин показывает, что новый период в развитии государственности Киевской Руси, характеризуемый отказом от далеких походов времен Святослава, постройкой оборонительных линий «застав богатырских», привлечением народных масс к делу защиты Руси, переселением части северных дружин на южное пограничье – всем тем, что отличает эпоху Владимира, находило отражение в создаваемом заново эпосе. Если в начале X в. первые былины были связаны с религиозной (и языческой и христианской) тематикой, то теперь новый эпос стал полнокровно отражать то новое в жизни государства, что бурно развивалось в конце языческого периода. Эпос перестал быть формой выражения мифологической памяти и, очевидно, произошло некое расслоение: древние мифы продолжали существовать (судя по рудиментам их в сказках XIX в.), но с первого плана их оттеснила «народно-государственная» поэзия былин, воспевавшая тот раздел деятельности князя и его полководцев, который представлял общенародные интересы. Произошла как бы секуляризация эпоса, некоторое разделение теологической сферы язычества (высшим проявлением которой был пантеон 980 г.) и богатырского эпоса, в котором нет ни Перуна, ни Белеса, ни Хорса. Единственной связью былин с мифологическими кощунами был былинный эпитет Владимира – Солнце-князь.
В расцвет языческого периода родилась новая форма эпоса – былины. После мифологической кощуны о Кощее Бессмертном, часть которой превратилась в богатырскую былину об Иване Годиновиче, и после про-христианского стиха-былины о Михаиле Потоке мы наблюдаем появление интереснейшей народной былины с пахарем в роли главного героя – «Вольга и Микула Селянинович» (975 – 977 гг.). Далее следует компактный цикл былин, повествующих о князе Владимире и его делах от 970 г. до 988/991 г.
«Добрыня Чудь покорил».
Добрыня был в Новгороде, рядом с Чудью (Эстония) с 970 г.
«Добрыня дань собирает». Полюдье. Точно не датируется. Может быть приурочено к 981 г.
«Добрыня-сват» («Женитьба Владимира»). В былине отображена женитьба на Рогнеде примерно 978-980 гг.
Добрыня и Дунай (около 985 г.)
Добрыня и Змей (до 988 г.) .
Для нашей темы особый интерес представляет последняя былина о победе Добрыни над Змеем Горынычем, которую нередко рассматривают как эпическое выражение победы христианства над язычеством, олицетворенным Змеем. В пользу такого взгляда говорит только одна деталь: Добрыня побеждает противника «шляпой земли греческой». Косвенным подтверждением считается купанье Добрыни в Почайне, где в 988 г. происходило крещение киевлян; здесь же богатырем была одержана первая победа над Змеем. Однако основное содержание былины связано с противостоянием печенегам, а не с принятием христианства: огненный Змей был устойчивым символом степных кочевников, набеги которых сопровождались заревом пожаров. Победа над врагом была достигнута, по былине, не в Киеве, где христианство восторжествовало над язычеством при Добрыне, а в глубине печенежских степей, в 12 дневных переходах от Киева, т. е. на расстоянии около 400 км, примерно в днепровской луке, где два века спустя был разбит половецкий хан Кобяк. Итогом богатырских дел Добрыни является не свержение языческих идолов (о чем по другому поводу подробно говорит летопись), не прославление новой веры, а освобождение несметного русского полона, уведенного степняками-«змеенышами» в степь. В былине нет ни одного слова о божьей помощи, нет вполне естественной благодарности богу за победу. Что касается Пучай-Реки, исторической Почайны, то она известна нам не только как место крещения, но и как место языческого капища Волоса: «А Волоса идолД … (Владимир) веле в Почайну-реку воврещи» . Возможно, что такой аксессуар, как греческая шляпа паломника, прикрепился к популярному имени Добрыни позже, попав в былину из духовного стиха. Былина относится к самому концу языческого времени: здесь упоминается похищенная Змеем дочь боярина Путяты, исторического сподвижника Добрыни по крещению новгородцев; иногда похищенную («дочку княженецкую») былина называет «Марфидой Всеславьевной», что прямо ведет к исторической Малъфриде, одной из жен язычника Владимира, умершей в 1000 г. Ни в одной другой былине имени Малфриды нет, а это – хронологический ориентир: 970-е – 980-е годы, т. е. самый рубеж языческого и христианского времени. Однако никаких признаков введения христианства в былине нет; наоборот, былина повествует об участии языческих волхвов в княжеской думе Владимира-Солнца. Ознакомимся с подробностями этой интереснейшей былины.
На берегу Пучай-реки Добрыня одолел Змея и заключил с ним уговор не тревожить более Русь. Коварный Змей, пролетая над Киевом, схватил Забаву Путятичну и унес в свое далекое царство. Редкий вариант былины, записанный А. Ф. Гильфердингом от знаменитого сказителя Трофима Рябинина из Кижей, дает исключительно важное для нас свидетельство не только принадлежности былины к апогею язычества, но и драгоценное определение положения жреческого сословия при Владимире. Узнав о похищении своей племянницы Забавы, великий князь Владимир на трехдневном пиру в своем дворце, являвшемся своеобразной формой заседания боярской думы, советуется с собравшимися думцами – кого послать отбивать у Змея пленницу:
То Владимир князь-то стольне-киевской
Он по горенке да и похаживает,
Пословечно государь он выговаривал:
– Ай, же вы мои, да князи-бояра,
Сильни русские могучие богатыря,
Еще ecu волхи бы все волшебники!
Есть ли в нашем во городи во Киеве
Таковы люди, чтобы съездить им да во чисто поле…
…Кто бы мог достать да племяннику любимую
А прекрасную Забавушку Путятичну?
Думцы высказались за то, что ехать в поход должен один из участников этого пира Добрыня Никитич, проживающий в Киеве на широком дворе в «своей полате белокаменной». Добрыня отправился в Поле, где топтал «змеенышей» (одиноких печенежских всадников), и через 12 дней добрался до резиденции Змея, убил его и освободил племянницу Забаву, которую посадил на свое седло к «коню хребтом, а к себе лицом». Выписанный выше отрывок былины драгоценен для нас тем, что раскрывает перед нами состав того «государственного совета», с которым великий князь Киевский обсуждает предстоящий большой поход: в великокняжеский дворец, к князю-солнцу, приглашены полководцы, богатыри-витязи и волхвы-волшебники, предсказатели судьбы и заклинатели успеха. Как видим, жреческое сословие Киева принимало (как и во времена Олега) прямое участие в больших государственных делах. Волхвы и волшебники 980-х годов занимали в боярской думе такое же почетное место, как в дальнейшем православное духовенство – митрополит и епископат русской церкви.
Языческая Русь, разные слои и области русских земель X в. обладали своеобразной культурой, наследием которой являются многочисленные былины, предания, сказки, легенды, песни, обряды, игры.
Социальные верхи, отстаивая свою политическую самостоятельность от настойчивых попыток Византии путем приобщения к христианству сделать Русь «дочерью» империи в феодальном смысле, искусственно поддерживали древнее славянское язычество и, следует сказать, что сословие жрецов, русское языческое духовенство (если можно так выразиться) сделало очень много в выявлении древней мифологии, создании особых «кощюн», в выработке нового языческого пантеона. Высшее руководство принадлежало людям типа Добрыни. Христианство как мировая религия с большим запасом богослужебной и светской литературы должно было победить, но греческие священники застали на Руси не только глухие медвежьи углы, где жили в лесах «звериньским образом», но и большие города, где сложилась своя культура, своя языческая письменность, свой эпос и свое высокое военное искусство, позволившее принять новую веру без унизительного вассалитета.
С деятельностью жреческого сословия мы еще встретимся в дальнейших главах, посвященных окрещенной Руси XI – XII вв. Волхвы поддерживали языческую обрядность не только в деревнях, но и в городах, говорили пророчества, развивали теологическую сторону язычества и тонко и мудро руководили мастерами золотых и серебряных дел, которые насыщали сложной языческой символикой почти весь обиход княжеских дворцов. В конце XII в., как увидим (глава 12), волхвы осмелеют до того, что в закомарах белокаменных соборов, рядом с Иисусом Христом и библейским царем Соломоном поместят изображение древнего славянского языческого бога.
Языческое летописание Руси
В условиях рождающейся и укрепляющейся государственности сословие жрецов должно было не только аккумулировать архаичные предания и мифы, хранителями которых оно было, не только создавать новые произведения в старой привычной форме «кощюн», или «вештб витезовых» (богатырских слав), но и осваивать новые формы культуры, с которыми русская знать соприкасалась во время ежегодных длительных поездок в Болгарию, Византию, в земли Халифата. Два важных элемента мировой культуры мы можем в какой-то мере соотнести и с сословием жрецов, с его высшим слоем, близким к княжеской среде, так сказать, с епископатом языческой Руси. Это, во-первых, письменность, а, во-вторых, знание греческого языка. Конечно, принятие византийского христианства во много раз усилило освоение этих элементов русскими верхами, но многое познавалось и ранее в связи с коммерческими надобностями. Важно отметить, что волхвы-язычники не остались в стороне от восприятия этих новых для Руси слагаемых культуры. О знании греческого языка русскими «кощунниками» свидетельствует, например, упомянутая выше точная передача греческого мифологического имени Персефоны именем Анастасии Прекрасной, обозначающим «возрождение», «воскресение», что точно соответствует мифологическому образу Персефоны, богини весеннего возрождения природы. Едва ли былинная Анастасия случайно оказывается дочерью Димитрия – ведь Персефона-Кора – дочь Деметры; былина только приноровила происхождение дочери («коры») к русской системе обозначения не по матери, а по отцу.
О давнем знакомстве славян-земледельцев с земледельческим разделом греческой мифологии может свидетельствовать и упомянутый выше миф о Триптолеме и Линхе. То обстоятельство, что соперником Триптолема, распространителя культуры пшеницы, оказался именно скифский царь Линх, вполне объяснимо реальной исторической ситуацией VI – IV вв. до н. э., когда для Греции одним из важнейших источников получения хлеба был эмпорий славян-борисфенитов – Ольвия (см. главу 1). То, что славян-земледельцев ошибочно отождествляли со скифами, не знавшими посевов, нас смущать не должно, так как славянские (сколотские) купцы приходили в греческую Ольвию как бы из глубин Скифии, пересекали на пути земли настоящих скифов-кочевников, с которыми у тогдашних славян было много сходных бытовых черт (см. главу 1).
Имя скифского царя Линха, быть может, является передачей имени славянского божества рождающей силы – Рода, изображавшегося в виде Фалла-лингама.
Соединение в былинах имени Кощея, несомненно хтонического божества, с отчеством «Трипетович» тоже не должно нас удивлять, так как нам известны и Зевс Хтонический и Деметра Хтоническая .
Отсутствие отчества Кощея – «Трипетович» – в архаичном слое славянского фольклора, сохраненном в волшебных сказках, и наличие его в только что зарождавшемся в IX – X вв. новом жанре былин определенно говорит о восприятии этого элемента русским жречеством в эпоху возобновившихся контактов с черноморско-дунайскими землями в IX-Х вв.
Местом, где русские могли знакомиться с греческой мифологией, мог быть Херсонес-Корсунь или, что более вероятно, – тот дунайский «Остров русов» (Добруджа), который был населен русскими, а политически принадлежал то Болгарии, то Византии, а при Святославе и Киевской Руси. Этот князь, как известно, собирался даже перенести свою резиденцию в Переяславец-на-Дунае. В былинах он действует как дипломат, устраивающий брак Владимира, богатырь Дунай Переславлев: он «во послах бывал, много земель знавал и говорить горазд» .
Низовья Дуная и Добруджа, куда переместились восточнославянские племена уличей и тиверцев, были регионом со смешанным населением. Здесь с давних времен находились греки, геты, фракийцы, потомки которых составили субстрат будущего средневекового населения. Славяне-анты селились «в излучине Понта» еще во II – IV вв. н. э. Скифы-пахари, вероятные предки славян, проникали сюда (по Плинию) еще в III в. до н. э., уходя от сарматов.
Морской путь русских купцов в Болгарию и Византию лежал вдоль западного побережья Черного моря, усеянного греческими городами, возникшими здесь задолго до новых поселенцев и независимо от колебаний политических границ сохранявшими греко-римское население.
Одной из форм знакомства русских с греческим языком были торговые связи в промежуточных гаванях и в самом Царьграде, где русские «гостили» (т. е. торговали) по полугоду в год. Второй формой являлось непосредственное соседство Уличей и Тиверцев «иже приседяху к Дунаеви» с коренным греческим населением приморских городов: город Тира в устье Днестра, полторы тысячи лет бывший греческим городом, стал русским Белгородом. В этих условиях вполне понятно не только знание языка, но и знакомство с греческим фольклором.
Что же касается славянской письменности, выработанной во второй половине IX в. Кириллом, Мефодием и их школой, то первыми признаками применения ее на Руси являются краткие летописные записи о князе Осколде за 872-875 гг., а для начала X в. – текст договора с Византией 911 г., переведенный Иваном, судя по написанию его имени, одним из русских христиан.
При рассмотрении такого важного, но мало обеспеченного источниками вопроса, как языческая письменность, нельзя не обратить внимания на древнейшие орудия для письма, условно названные «писалами». Это роговые или костяные заостренные, изогнутые стержни для письма по бересте или по смазанной воском дощечке. А. А. Медынцева посвятила им специальное исследование . Утверждая наличие грамотности в IX – X вв., подобные предметы, естественно, не говорят ничего о характере той письменности, для которой они были предназначены. Писала явно не употреблялись для писания книг; в книжном деле подобные острия могли применяться лишь для разлиновки строк на листах пергамена. Косвенно о связи с язычеством может свидетельствовать зооморфный характер наверший: змеиные головы, ящеры, волчьи головы. Особенно интересны писала с личинами и символическим орнаментом. Ни на одном из этих стилей нет христианских изображений.
Но очень убедительным аргументом в пользу употребления писал в раннюю пору (X в.) язычниками для своих ритуальных надобностей является находка такого рогового писала в Преславе . Преславское писало четырехгранно; каждая грань покрыта солярными знаками, расположенными различно. Между солярными знаками награвированы стилизованные растения. Навершие четырехгранного предмета украшено четырьмя человеческими головами, как бы воспроизводя композицию Збручского идола. Весь комплекс изображений явно языческий. Остается выяснить в дальнейшем характер письменности, для которой предназначались подобные писала: были ли это древние «черты и резы» или какие-либо колдовские знаки на земле (вроде позднейшего «волшебного круга» для детской игры) или же обычная буквенная письменность на пергамене. Время появления писал – время повсеместного рождения новых алфавитов: глаголица, кириллица, тюркские руны, салтово-маяцкая и бессарабская разновидности рун IX в. и др.
Первые кратчайшие летописные записи в Киеве появились сразу же вслед за изобретением славянских письмен Кириллом и Мефодием и связаны с княжением Осколда. Они дошли до нас через посредство царского летописного свода XVI в. Эти записи, хотя они и сделаны, возможно церковником, характерны отсутствием явного христианского элемента и резкой антиваряжской тенденцией:
872 г. (?) «…Оскорбишася новгородци, глаголюще: «Яко быти нам рабом и много зла всячески пострадати от Рюрика и от рода его». Язык, возможно, подправлен в XVI в. 875 г. (?) «Того же лета избежаша от Рюрика из Новагорода в Киев много новгородцких мужей» .
Начальную пору русского летописания не следует связывать только с христианством. В летописном творчестве, опирающемся на устные предания и эпические сказания, есть вполне определенная языческая струя, ярким примером которой можно считать известный рассказ о смерти князя Олега. Этому рассказу предшествуют восторженные строки, воспевающие Олега – победителя Византии, удачливого князя, обогатившегося различными трофеями. Резким диссонансом звучит рассказ о смерти этого норманнского конунга. Во-первых, удивляет то, что киевские летописцы не знали точно, где умер и где похоронен этот «вещий» (знаменитый) князь: в Ладоге ли, в Киеве ли на Щековице или у себя на родине «за морем» .
Если хвалебные строки могут быть отзвуком придворных «слав», сложенных, может быть, в варяжском окружении Олега, то продуманное повествование об исполнении пророчества волхвов идет из глубин русского жреческого творчества. Пророчество было сделано до похода на Византию; небывалый успех должен бы, казалось, его опровергнуть, но предсказание сбылось.
Требует расшифровки указание на то, что Олег «въпрашал вълхв и кудесьник». Волхвы – общее название языческих жрецов как местных, славянских, так и иных. Кудесники – наименование финно-угорских колдунов-шаманов («кудесы» – бубны); оно встречается в источниках только в связи с северо-восточными окраинами Руси: Чудь, Белоозеро, Пермь .
Олег окружил себя жрецами из разных земель. Смерть ему предрек не волхв, а «един кудесьник», т. е. чудской (эстонский), ижорский или карельский шаман, в чем, разумеется, сказалась недоброжелательность населения, окружавшего варяжскую базу в Приладожье – Ладогу.
Рассказ о смерти Олега, если подойти к нему с точки зрения фольклорной символики, очень враждебен князю-чужеземцу: местное жречество, «кудесники» предрекают ему смерть от его собственного коня. Конь в фольклоре и в народном искусстве всегда является символом добра, полной благожелательности к человеку, спасителем героя, то выводящим его из непроходимых чащоб, то мчащим через поля и долы, то выносящим невредимым из сечи, то дающим мудрые советы. Образ коня-покровителя, коня-солнца, как мы видели, широчайшим образом представлен в народном, крестьянском изобразительном искусстве и является так же неотъемлемой частью рыцарского былинного эпоса. Князья торжественно хоронили своих коней, приказывая насыпать курган над трупом коня, «жалуя комоньства его».
Кроме общеизвестного варианта «Повести временных лет», рассказ о смерти Олега дошел до нас в составе Устюжского летописного свода, который М. Н. Тихомиров считает источником, содержащим много первоначальных форм X в. Здесь, кроме поздних осмыслений, есть много подробностей, которые нельзя отнести к вымыслам:
«Сей же Ольг, княжив лет 33 и умре, от змия уяден, егда иде от Царяграда: перешед море, поиде на конех. Прежде же сих лет призва Олг волхвы своя и рече им: «Скажите ми – что смерть моя?» Они же реша: «Смерть твоя от любимого твоего коня!» … И повеле (Олег) отроком своим, да изведше его (коня) далече в поле и отсекут главу его, а самого повергут зверям земным и птицам небесным. Егда же иде от Царяграда полем и наеха главу коня своего суху и рече бояром своим: «Воистинну солгаша ми волхвы наша. Да пришед в Киев побию волхвы, яко изъгубиша моего коня». И слез с коня своего, хотя взяти главу коня своего – сухую кость – и лобзати ю, понеже съжалися по коне своем. И абие изыде из главы ис коневы, из сухие кости змий и уязви Олга в ногу по словеси волхвов его … и оттоле же разболевся и умер. И есть могила его в Ладозе» .
Вполне возможно, что несходство текста Нестора и Устюжского свода вызвано не различием литературных источников, а существованием нескольких вариантов устного сказания, разных былин о Вещем Олеге. Одни былины из дружинного окружения Олега повествовали о взятии Царьграда, о кораблях, идущих под парусами посуху, о конунге, повесившем щит на вратах Царьграда и обогатившем свою дружину «златом и паволокы и овощами и винами и всяким узорочьем».
Другие былины, сложенные в иной среде, заинтересовались жреческим предсказанием и неотвратимостью предреченной судьбы, сразившей такого удачливого предводителя.
Былинный характер происхождения Несторова текста был предположен мною в 1963 г. Кое-где в летописи уцелел былинный ритм. Узнав о смерти коня, Олег укорил кудесника:
«…То ти неправо глаголють волсви, но вьсе то
лъжа есть – конь умерл есть, а яз жив!»
И повеле оседлати си конь «Да ти вижю кости его»,
И приеха на место, идеже беша
лежаще кости его голы и лоб гол,
И слез со коня, посмейся река:
«От сего ли лъба съмерть мъне възяти?»
И въступи ногою на лъб.
И выникнувъши змия изо лъба уклюну и в ногу.
И с того разболеся и умьре» .
Былинный, эпический характер сведений о смерти Олега явствует из слов самих летописцев: изложив кратко несколько вариантов, автор того текста, который попал в Новгородскую I летопись, добавляет: «друзии же сказають …» Этот глагол применялся не к простой устной речи (тогда было бы «глаголють»), а к эпическим сказаниям сказителей. В пользу эпического происхождения говорит и наличие вариантов, сохраняющих смысловую основу, но видоизменяющих географию и красочные детали. Древнейшим вариантом следует признать устюжский, где указывается (не отмеченный нигде более) обратный маршрут Олега из Константинополя в 907 г.: «перешед море, поиде на конех» (в объезд опасных порогов). Интересно и негодование князя по поводу киевских волхвов. По этому варианту Олег погребен в Ладоге.
А. И. Лященко ввел в оборот целый ряд скандинавско-исландских аналогий летописной легенде о смерти Олега. Эти сведения северных саг не противоречат тому летописному варианту, в котором утверждается: «друзии же сказають, яко идущу ему за море и уклюну и змиа в ногу и с того умре. Есть могыла его в Ладозе» .
Вполне вероятно, что северные саги дают достоверную и более полную картину жизни Одда-Олега. Какие-то отзвуки саг были известны и в Киеве (особенно в том случае, если воевода Асмуд был сыном Олега), но нас интересует не столько фактическая сторона дела, происходившего где-то за морем, сколько русская интерпретация, создание сказаний в Киеве и характер этих сказаний.
В сказаниях о смерти Олега явно ощущается, во-первых, осуждение князя-триумфатора, что выразилось в выборе причины смерти («но примешь ты смерть от коня своего»), а, во-вторых, утверждение могущества сословия волхвов и кудесников: они не побоялись предречь ему такую неблаговидную смерть, и их предсказание неотвратимо сбылось.
Если эпические сказания о победоносном походе Олега во главе многочисленных славянских дружин возникли в военно-дружинной среде, то сказания об исполнении жреческого пророчества, очевидно, следует считать произведением местного жречества: киевского (устюжский вариант) и новгородско-ладожского (основа несторова варианта с кудесником).
Летописание X столетия явно распадается на две контрастные формы: на светское, опирающееся в известной мере на эпос, и на церковное, повествующее о крещении Ольги и Владимира. Д. С. Лихачев почему-то считал, что «повествование о начале христианства на Руси древнее прикрепляемых к ним устных преданий» . Такое убеждение проистекало, очевидно, из того, что отрицалась возможность своевременной записи сказаний кем-либо вне узкого круга церковников.
М. Н. Тихомиров выделяет особое сказание о русских князьях X в. (Игоре, Святославе, Ярополке), начинавшееся, по его мнению, со смерти Игоря в 945 г. и кончавшееся вокняжением Владимира в Киеве 11 июня 978 г. Временем написания сказания автор считает годы после крещения Руси . Интересна мысль автора, что сказание это «отнюдь не церковного характера».
Минусом конструкции М. Н. Тихомирова является то, что автор не расчленяет предполагаемое им сказание на отдельные (порою несовместимые) части. В своей работе о сказаниях и летописях я попытался охарактеризовать «записи, насыщенные дружинно-рыцарскими особенностями стиля… сложенные на протяжении X в. при Киевском дворе и хорошо известные в конце столетия», но не довел тогда анализ до конца .
Развивая мысль А. А. Шахматова, А. Г. Кузьмин четко определил наличие в летописании X в. светских и клерикальных мотивов 127, но он не показал этого на конкретном текстовом материале. А между тем, в нем содержатся исключительно интересные данные о существовании не только церковного, но и дружинно-языческого летописания.
Рассмотрим по этапам летописание Киевской Руси за X в. и особенно за языческий период. Начинается оно разобранным выше восхвалением норманна Олега, основанным на «славах», сказаниях о победах и удачах. «Славы» дополнены или, точнее, им противопоставлены записи сказаний о смерти конунга в неизвестном месте, вышедшие, как мы видели, из дружинно-жреческой русской среды. Позднее, уже в христианское время сюда было вставлено обширное рассуждение о предсказаниях и о «философской хытрости» волхвов и прорицателей.
Годы 913-940 заняты краткими безличными записями. На первый взгляд эти заметки производят впечатление чужеродных, говорящих не столько о киевских делах, сколько о балканских. Но если мы вспомним почти современный им рассказ императора Константина Багрянородного о русском полюдье и о ежегодном пути русских дружин и гостей в Царьград, то все записи окажутся прямо связанными с главным государственным делом Киевской Руси – торгом результатами полюдья. Печенеги у устья Дуная упомянуты потому, что здесь проходили русские корабли, «а печенеги скакали берегом»; войны Симеона царя Болгарского указаны потому, что затрагивали районы действия русских купцов (в городе, основанном Симеоном, была русская торговая контора) . Нападение Симеона на Царьград мешало русско-византийской торговле и поэтому говорится о его «гордости». В этой же связи упомянуто нападение на Царьград венгров.
Краткая хроника дел, происходивших на пространстве между Киевом и Царьградом, посвящена только жизненно важному участку соприкосновения Руси с Болгарией и Византией. Ее никак нельзя расценивать как общую информацию о делах Византии – здесь нет ни войн с Халифатом, ни событий в Южной Италии, ни союза Византии с Арменией; здесь есть только то, что могло интересовать русских. Следует отметить, что хотя речь здесь идет о двух христианских странах, но в записях 913-940 гг. нет ни одного признака руки летописца-христианина.
Контрастом к этим русским записям является статья 941 г., повествующая о неудачном походе Игоря на Византию. Она почти целиком заимствована кем-то из поздних летописцев из греческой хроники Георгия Амартола .
События после 941 г. описаны только по русским источникам, но эти источники не едины. А. А. Шахматов путем скрупулезного анализа выявил одну повесть об Игоре, Ольге и Святославе, предположив, что она дошла до нас через посредство летописных сводов 1039 и 1073 гг.
Не будем касаться сейчас этих промежуточных звеньев, но повесть о князьях середины и второй половины X в. действительно следует вынести за пределы княжения Владимира: императором, который будто бы крестил княгиню Ольгу, назван Иоанн Цимисхий, тогда как Ольга приезжала в Царьград при Константине (умер в ноябре 959 г.), а Цимисхий вступил на престол лишь в 969 г. Такая путаница могла произойти только спустя значительное время после событий, а явная проваряжская тенденция восстановленной Шахматовым повести может указывать на эпоху Ярослава Мудрого, двор которого и в Новгороде, и в Ярославле, и в Киеве был полон наемных варягов («Ярослав… кърмляше варяг мъного»).
Центральное место в повести-реконструкции занимает рассказ о крещении княгини Ольги в Константинополе в 6463-955 г.; все остальные события этого времени изложены скороговоркой.
Выделив повесть, А. А. Шахматов не сопоставил ее как литературно-политическое целое с теми текстами, из которых он извлекал ее и которые в повесть не вошли. А между тем, для наших целей представит очень большой интерес как рассмотрение этих избыточных (по отношению к шахматовской реконструкции) материалов самих по себе, так и сравнение их с тем поздним церковным вариантом рассказа о тех же самых событиях, каковым является шахматовская реконструкция.
Для этой цели нам достаточно взять за основу «Повесть временных лет» Нестора, историка, знавшего фольклор («якоже сказають») и извлекшего из архивов много ценнейших материалов.
Шахматовская реконструкция (которую можно считать правильно угаданным отражением реального произведения) отличается от избыточных материалов следующими чертами: во-первых, в ней отчетливо выступает церковное, христианское начало, а во-вторых, в ней проявлено очень много внимания к варягам. Новгородцы будто бы именовались варягами по имени настоящих варягов – норманнов, «иже бяху у них». Олег представлен как киевский князь, боярство которого составляли только варяги. Олег по каким-то греческим материалам сопоставляется со святым Дмитрием Солунским; упомянут щит на цареградских вратах. Легенды о смерти Олега от коня нет: «Иде… за море и уклюну и змия в ногу»; вот и все.
В описании княжения Игоря на видное место поставлен варяг Свенельд, перечислены все бенефиции, пожалованные этому воеводе. Но зато здесь систематически умолчано о всех неблаговидных делах Свенельда: о том, что Свенельд «примучи Углече»; что Свенельд бежал с поля боя, бросив Святослава; что Свенельд подговаривал Ярополка убить своего брата. Ни одного из этих сообщений в реконструкции нет и, судя по всему ее духу, и не должно было быть .
Рассмотрим подробнее летописный рассказ о трех последних годах княжения Игоря (943-945 гг.), который не вошел в повесть о князьях X в., реконструированную Шахматовым. Для него характерно, во-первых, полное отсутствие каких бы то ни было упоминаний о христианстве, а во-вторых – отрицательное отношение к варягам. Все предшествующие краткие заметки, о которых шла речь выше, начиная с легенды о смерти Олега от коня и касающиеся событий, происходивших между Дунаем и Царьградом, не противостоят духу этого рассказа, а полностью гармонируют с ним .
С первой же строки автор определяет свое отношение к варягам. Он не пытается запутать читателя отождествлением варягов с Русью, не говорит даже о том, что варяги русской службы тоже могли называться русью, т. е. русскими. Он отделяет варягов от всех славян .
В этом же рассказе автор косвенно отвечает и на вопрос о его отношении к христианству: когда русское войско находилось еще на полпути, у устья Дуная, император прислал посольство с предложением мира. Игорь «съзъва дружину и нача думати». Дружина советовала князю согласиться на почетный мир:
«Еда (разве) къто весть (знает) – къто одолееть, мы-ли, они-ли? Ли с морьмь къто съветьн? Се бо не по земли ходим, нъ по глубине морьстей и обьща съмьрть вьсм!»
Ни один церковник не мог оставить без ответа эти риторические вопросы, на которые у него всегда был готов ответ: бог знает, кто победит; бог, а не море распоряжается жизнью людей.
И записывал это воспоминание о походе едва ли церковник-провиденциалист, так как, передавая точные слова дружины, он по своему профессиональному долгу должен был бы добавить что-нибудь вроде такого порицания: «бе бо тогда людие погани, невегласи и строения божия не ведаша».
После рассказа о походе 943 г. в «Повести временных лет» помещен знаменитый договор Игоря с Византией (20 апреля 944 г.) и описание церемонии утверждения договора князем Игорем в Киеве, степень подробности которого не оставляет сомнений в том, что писал его современник и очевидец события. Автор знает, что вместе с княжескими послами, возвратившимися в Киев, прибыли послы цесаря, приводит их переговоры с Игорем. Автор знает, что на следующий день великий князь пригласил послов присутствовать на церемонии принесения клятвы и все отправились на Перунов холм, где у идола Перуна Игорь и его дружина – язычники положили «оружье свое и щиты и злато». О русских христианах автор сообщает во вторую очередь; они клялись в Ильинской церкви на Подоле.
Наличие православной соборной церкви в Киеве автор объясняет несколько странно: «мънози бо беша варязи и козаре – хрьстияне». Странно потому, что, читая все описание, мы чувствуем, что автор, говоря о христианах, относит это как бы не к себе, не к своим, а к другим, иным чем он. Автор не поясняет, где находится Перунов холм, а адрес Ильинской церкви подробно разъясняет: «над Ручаемь, коньць Пасынъче беседы». «Пасынки» – княжеские дружинники младшего ранга, очевидно близкие к «отрокам», «детям боярским» . «Пасынча беседа» – общий дом, где кормились (а может быть, и жили) эти дружинники, особого рода, стоящие в перечне за гридями – «пасынки», т. е. «неродные», «чужие»; возможно, что так называли воинов, нанятых в других землях. С этим вполне согласуется то, что в этом участке Подола находилась соборная церковь для наемных варягов и христианских выходцев из Хазарии.
Летопись Игоря заканчивается такой фразой, которая могла быть завершением всего летописного мероприятия, начатого, возможно, в связи с двумя удачными событиями: походом до Дуная 943 г. и подписанием договора с Империей в 944 г.:
«Игорь же нача къняжити Кыеве, мир имея к вьсем странам».
Мирная жизнь, провозглашенная летописцем Игоря, окончилась неожиданно быстро: Игорь был убит во время полюдья, а внутри Руси противоборствовали следующие силы: киевское русское боярство и дружинники (в основном язычники), возглавленные Ольгой, затем наемные варяги (частично христиане) во главе с воеводой Свенельдом, претендовавшим на руководство державой, и многочисленная аристократия и «всякое княжье» окрестных славянских племен, по всей вероятности языческое. Эта последняя категория не имела отношения к киевскому летописанию, а первые две силы противоборствовали не только в борьбе за власть и влияние, но и соперничали в освещении событий государственного значения. По поводу событий после убийства великого князя сложились три различных летописных версии: в одной из них овдовевшая Ольга является единственной героиней, в другой рядом с ней выдвигается варяжский воевода Свенельд, а в третьей, более поздней, снова действует Ольга, но совершенно иначе, чем в первом рассказе. Первая версия заслуживает особого, внимательного рассмотрения .
Хрестоматийно известное повествование об Ольге и ее мести древлянам является не обычной летописной статьей, а замечательным целостным политическим сочинением, стройным и завершенным по своей структуре и очень важным по глубине заложенных в нем мыслей о гармоничности государственного и народного начала в сложную пору неупорядоченных феодальных отношений. Написанный в экспрессивном шекспировском духе этот полутрактат полубылина в грозных тонах поучает князей и дружинников Киева и мятежную знать племен. По своей форме повествование об Ольге в 945-946 гг. сходно со сказанием о Вещем Олеге: и там, и здесь применяется эпический разделитель «И», разграничивающий мелкие эпизоды и этапы развития действия. Содержание же летописного рассказа об Ольге-язычнице поразительно интересно и может вызвать удивление, что исследователи мало обращали внимания на продуманность и стройность этого панегирика мудрой правительнице языческой державы Руси. Повествование о мести Ольги следует рассматривать в неразрывном единстве со сведениями о смерти Игоря и о мудрых установлениях Ольги.
Зачином повествования является рассказ о гибели князя Игоря, допустившего несправедливость по отношению к населению Древлянской земли. Косвенными виновниками показаны варяги Свенельда, обогатившиеся сверх меры за счет сбора дани с русского населения. Срединная, основная часть – известное описание мести Ольги, поданное в спокойной эпической тональности. Концовка повествования – описание мудрых государственных действий княгини. Предлагаю предположительную реконструкцию под условным названием «сказка», помещенного в летописи под 6453 – 6455 гг. Деление на разделы и их заголовки – условны (в летописи отсутствуют).
СКАЗ О МУДРОЙ КНЯГИНЕ ОЛЬГЕ НАРУШЕНИЕ ОБЫЧАЯ ВЕЛИКИМ КНЯЗЕМ
Игорь же нача къняжити Кыеве, мир имея к вьсем странам.
И приспе осень… Рекоша дружина Игореви:
«Отроци свеньлжи изоделпся суть оружьемь и пърты,
А мы – нази!
Да пойди, къняже с нами в дань –
Да и ты добудеши и мы!»
И послуша их Игорь; иде в Дерева в дань,
И примышляше к пьрвои дани,
И насиляше им и мужи его,
И възем дань, поиде в свой град.
Идущу же ему въспять, размыслив, рече дружине своей:
«Идете с данию домови, а яз възвращюся и похожю еще».
И пусти дружину свою домови, с малъмь же дружины възвратися
. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
И съдумавше Древляне с кънязьмь своим Маломь:
«Аще ся въвадить вълк в овьце, то выносить вьсе стадо,
аще не убиють его
Тако и сь: аще не убием его, то вься ны погубить».
И посълаша к нему, глаголюще:
«По чьто идеши опять, поймал еси вьсю дань?»
И не послуша их Игорь.
И исшьдъше из града Искоростеня противу древляне, убиша Игоря
и дружину его, бе бо их мало. И погребен бысть Игорь…
СВАТОВСТВО ДРЕВЛЯНСКОГО КНЯЗЯ
Реша же Древляне: «се кънязя убихом Русьскаго.
Поймем жену его Ольгу за кънязь свой Мал…
И посълаша Древляне лучьшая мужа числом 20 в лодии к Ользе,
И присташа под Боричевъмь в лодии,
И поведаша Ользе, яко Древляне придоша,
И възъва я Ольга к собе и рече им: «Добре, гостие, придоша!»
И реша Древляне: «Придохом, кънягыне!»
И рече им Ольга: «Да глаголите, чью ради придосте семо?»
Реша же Древляне: «Посъла ны Деревьска земля, рекущи сице:
«Мужа твоего убихом. Бяше бо мужь твой акы волк –
въсхыщая и грабя.
А наши кънязи добри суть,
Иже распасли суть Деревьску землю.
Да пойди за кънязь наш, за Мал!»…
Рече же им Ольга: «Люба ми есть речь ваша.
Уже мъне мужа своего не кресити.
Но хощю вы почьстити наутрия пред людьми своими.
А ныне идете в лодию свою и лязете в лодии величающеся».
И аз утро посълю по вы; вы же рьцете:
«Не едем на коних, ни пеши идем,
Но понесети ны в лодии!»
И възнесут вы в лодии.
И отъпусти я в лодию.
Ольга же повеле (в нощи) ископати яму велику и глубоку
На дворе теремьстем въне града (и нажгоша углия дубового).
И заутра Ольга, седящи в тереме, посъла по гости.
И придоша к ним (люди многие), глаголюще:
«Зоветь вы, Ольга, на чьсть велику!»
Они же реша: «Не едем на коних, ни на возех, ни пеши идем!
Но понесете ны в лодии»
Реша же кыяне: «Нам – неволя. Кънязь наш убиен,
а кънягыни наша хощеть за ваш кънязь»
И понесоша я в лодии.
Они же седяху в перегъбех, в великих сустугах, гърдящеся.
МЕСТЬ ЗА УБИЙСТВО ВЕЛИКОГО КНЯЗЯ
И принесоша я на двор к Ользе,
И несъше въринуша я в яму и с лодиею,
И приникъши Ольга, рече им: «Добра ли вы чьсть?»
Они же реша: «Пуще ны Игоревы съмьрти!»
И повеле засыпати я живы.
И посыпаша я (их)
И посълавъши Ольга к Древляном, рече им:
«Да аще мя право просите, то присълите мужа нарочиты.
Да в велице чьсти пойду за вашь кънязь.
Еда не пустять мене людие кыевьстии?»
Се слышавъше Древляне избьраша лучьшая мужа, иже дьржаху
Деревьску землю и послаша по ню
Древляном же нришьдъшем, повеле Ольга мовь сътворити,
рекуще сице:
«Измывъшеся, придете ко мъне!»
Они же прежьгоша истъбу (теплое, помещение, баню).
И вълезоша Древляне и начата ся мыти,
И запьроша истъбу о них,
И повеле зажещи я от двьрии,
И ту изгореша вьси
ПОКОРЕНИЕ ДРЕВЛЯН
И посъла к Древляном рекуще сице:
«Се уже иду к вам.
Да пристроите меды мъногы у града, идеже убисте мужа моего,
Да поплачюся над гробъм его
И сътворю тризну мужю своему».
Они же то слышавъше, свезоша меды мъногы зело и възвариша,
Ольга же поимъши мало дружины и льгко идущи,
Приъде к гробу его и плакася по мужи своемь.
И повеле людьм съсути могылу велику
И яко съсъпоша, повеле тризну творити
Посемь седоша древляне пити.
И повеле Ольга отроком своим служити пред ними
(а сами да не пиют!)
И реша древляне к Ользе;
«Къде суть дружина наша, ихъже посълахом по тя?»
Она же рече: «Идуть по мъне с дружиною мужа моего».
И яко упишася древляне, повеле отроком своим пити на ня,
а сама отъиде кроме
И повеле дружине сещи древляны И исекоша их 5000.
А Ольга възвратися Киеву и пристрой вои на прок их.
. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
МУДРЫЕ УСТАНОВЛЕНИЯ ОЛЬГИ
И възложиша на ня (на Древлян) дань тяжку.
И дъве части дани идета Кыеву, а третияя –
Вышегороду к Ользе…
И иде Ольга по Деревьстей земли с сынъм своимь
и с дружиною, уставляющи уставы и урокы.
И суть становища ея и ловища.
И приде в град свой Кыев с сынъмь своимь Святославъмь
и пребывъши лето едино.
В лето 6455 (947?) иде Ольга Новугороду
И устави по Мъсте погосты и дани,
И по Лузе – оброкы и дани,
И ловища ея суть по вьсей земли и знамения
и места и погости…
И по Дънепру перевесища и по Десне…
И изрядивъши, възвратися к сыну своему Кыеву,
И пребываше с ним в любъви».
(Далее пропуск: семь пустых годов)
В «Повести временных лет» этот стройный рассказ перебит двумя видами дополнений: во-первых, параллельными версиями о войне с Древлянами, а во-вторых, комментариями летописца Никона (1070-е годы), пояснявшего географическую номенклатуру Киева и его окрестностей. Тем не менее вычленение приведенного выше текста может быть произведено без особых натяжек. Автором этого целостного «сказа» мог быть тот же летописец Игоря, который так подробно и деловито описал клятву Игоря на Перуновом холме при оформлении договора с императором в 944 г. Но жанр специального сказа, написанного после трагических событий, иной.
Вторая версия представляет собой фрагментарные записи о военных действиях против Древлян. Возглавляет киевские войска варяг Свенельд, а ритуально начинает сражение трехлетний княжич Святослав, воспитанник варяга Асмуда. Копье, брошенное мальчиком, упало у ног коня; бой был начат. Все события после этого выражены в одной фразе: «И победита (киевские войска) Древляны (родит, падеж)». Это – типичная очень краткая хроникальная запись, интересная лишь тем, что она совершенно лишена сказочного элемента и явно выделяет варяжское боярство и неполноправного еще младенца Святослава, опекаемого варягами .
Первую и вторую версии А. А. Шахматов возводит к печерскому своду игумена Ивана (около 1093 г.), а третью – к Повести Нестора 1113 г. Третья версия повествует в легендарной форме о длительной осаде Ольгой древлянского Искоростеня и о хитроумной победе княгини, придумавшей взять вместо контрибуции голубей и воробьев. К птичьим хвостам была привязана сера, она была зажжена, и птицы, полетевшие в свои голубятни и застрехи, создали очаги пожаров во всем городе. Старейшины города были пленены; остальные люди частично пленены, частично убиты при вылазках. Вопрос о непомерной дани Игоря здесь упоминается, но лишь попутно. Коварство Ольги выражено только легендой о легкой дани птицами. Любования жестокостями Ольги здесь нет. Искоростень был окончательно сожжен после взятия его киевлянами: «И яко възя град – пожьже и». К этому времени вся Деревская земля была уже завоевана Ольгой: «Вьси гради ваши предашася мъне!» – говорит княгиня послам.
Выше (см. главу 5) я высказал предположение, что огромный жертвенный комплекс на самой дальней окраине Древлянской земли, в Шумске, («шум» – лесной массив, дебрь), в виде сожженной великанши, мог быть связан с этим тотальным разгромом древлян.
Третья версия создана позднее первой, так как Ольга здесь кратко излагает ее содержание: «Аз мьстила есмь уже обиду мужа своего, къгда придоша Кыеву пьрвое и въторое; третиее же – къгда творих тризну мужеви своему». Третья версия значительно гуманнее первой, но и она не осуждает княгиню-язычницу.
Наличие в одном своде трех различных версий описания одного события объясняется их резким различием и тем, что каждую из них можно принять за рассказ о разных событиях. Несходство идет и от различия жанров: вторая версия – летописная запись, третья – полуэпическая (несколько более поздняя) легенда, а первая – облеченный в сказочную форму политический трактат.
Перед нами второй пример многогранности и разноречивости описаний разными слоями русского общества X в. таких событий, как смерть великого князя: умер где-то Олег, и возникло несколько вариантов эпических сказаний о нем, попавших в летописные своды. Убит Игорь, и его смерть по-разному отражается в эпических и литературных произведениях.
Наибольший исторический интерес представляет первая летописная версия, которую условно можно назвать «сказом».
В сказе о мудрой Ольге перед нами не обычная хроникальная запись, а специально сочиненная, глубоко продуманная повесть, использующая конфликт 945 г. в назидательных целях.
Поставим ее в реальные исторические условия середины X в.: в Восточной Европе уже существует полтора десятка крупных восточнославянских племенных союзов, описанных Нестором (Поляне, Северяне, Древляне, Радимичи, Волыняне и др.). Договоры с Византией свидетельствуют, что внутри этих союзов («земель») власть принадлежала «всякому княжью», возглавленному «светлым князем». Иноземные путешественники IX – X вв. довольно достоверно описали внутренний строй одного из таких союзов племен – землю Вятичей. Там есть и «князь-князей» и, следовательно, князья отдельных (безымянных для нас) малых племен, образующих союз Вятичей. Другими словами, там уже в IX в. начала складываться первичная форма феодальной иерархии. Формой отчуждения прибавочного продукта было полюдье, т. е. ежегодный объезд «князем-князей» всей подвластной земли и сбор дани . На протяжении IX и X вв. шел процесс объединения славянских племенных союзов вокруг Киева, возглавившего борьбу с кочевниками (хазарами и печенегами) и обладавшего в связи с этим значительными военными ресурсами. Объединение могло быть как насильственным (Радимичи, Уличи), так и добровольным. Добровольное вхождение в состав государства Руси диктовалось, во-первых, интересами безопасности от степняков (например, Северская земля) и, во-вторых, интересами внешней заморской торговли с Византией и Халифатом. Племенная знать в землях Кривичей, Дреговичей, Древлян, Волынян уже обладала благодаря полюдью запасами экспортного товара (мед, воск и скора – пушнина), но еще не могла самостоятельно организовать дорогостоящую военную экспедицию к рынкам мировой торговли, находившимся на расстоянии многих сотен километров от славянского мира. Киев же такие экспедиции снаряжал ежегодно и вел себя с Византией на равных. Подключение провинциальной племенной знати к киевским великокняжеским (общерусским) экспедициям было выгодно для «всякого княжья». В государственных договорах с Византией упоминались «светлые князья» – вассалы киевского князя, находившиеся «под рукой» его. Киеву также был выгоден такой зарождавшийся вассалитет, умножавший военный потенциал молодой державы. У вятичей был свой выход к мировому рынку (Дон – Волга – г. Итиль), и поэтому Киеву приходилось неоднократно силой подчинять себе эту отдаленную землю.
Вот если с этих исторических позиций мы взглянем на летописный рассказ об Игоре, Древлянах и Ольге, то за кажущейся хроникальностью этих страниц мы увидим целостное и целеустремленное политическое сочинение, направленное к установлению известной гармонии между государством Русью и знатью соседних племенных союзов. Разберем его по пунктам.
1. Начало сочинения посвящено двум взаимосвязанным вопросам:
1) князь и его бояре (дружина),
2) князь и его подданные.
С первых же слов автором определена позиция по отношению к варягам: дружина варяга Свенельда богаче дружины самого великого князя; читателям летописи уже известно, что Свенельд «примучил Угличей» поборами и что дружинники Игоря давно уже укоряли князя за то, что он «дал еси единому мужу много». Игорь осужден автором за потворство завистливым боярам, за нарушение установленных норм дани и за насилие над жителями Деревской земли. Самооборона древлян отчасти оправдана автором рассуждением о волке и овцах. Но древляне переступили грань дозволенного – убили великого князя Руси (правнук которого будет титуловаться императором-цесарем), и это грозно осуждено всем последующим изложением.
2. Посольство знатных древлян показывает внутреннюю структуру племенного союза, уже переросшего в государство: здесь есть «лучшие» мужи; выше их стоят «нарочитые» мужи, участие которых в посольстве придает ему «честь велику»; есть князья (множ. число), которые хорошо пасут Деревскую землю, и есть князь, очевидно из разряда «светлых князей», который считает себя вправе свататься к такой порфироносной вдове, как Ольга Киевская.
3. Месть Ольги построена автором по сценарию языческого княжеского погребального ритуала: захоронение в ладье (как у Ибн-Фадлана), сожжение в домовине, сооружение кургана, тризна и поминальный пир, на котором пьют за здоровье оставшихся в живых. Рассказ о расправе с древлянской аристократией на княжеском дворе в Киеве и с пятью тысячами древлян в Искоростене – едва ли описание реальных событий. Слишком неестественна неосведомленность древлян о двукратной зверской казни в двух днях пути от резиденции Мала (от городка Малина до Киева – 90 км). Кроме того, в летописи существует совершенно иная более правдоподобная версия войны Киева с Древлянами, приукрашенная легендой о сожжении Искоростеня при посредстве голубей и воробьев. Описание троекратной расправы – устрашающее литературное произведение, долженствующее подтвердить право княгини на самые жестокие и коварные действия. Мало того – все это преподнесено автором как проявление высшей мудрости Ольги. Изобретательная ложь и умелое лицемерие княгини описаны здесь как ее достоинства, позволяя построить все сочинение на резких контрастах: приветливая встреча Ольгой свадебного посольства и тайно, «в нощи» вырытая на дворе яма; сетования киян на «неволю» и ввержение ладьи с послами в яму с жаром дубовых углей. Контрастно обращение Ольги к древлянам, выманившее знатнейших бояр, и сожжение их; неожиданной является и концовка поминального пира после тризны: после заздравных кубков – кровавая сеча. Коварство главной героини придавало драматичность рассказу, а ее беспощадность обеспечивала угрозу и устрашение.
4. Нравоучительный элемент присутствует во всех разделах этого талантливого и яркого произведения. В начале осуждаются завистливые дружинники; затем резко образно осуждается князь-волк, нарушивший установленные нормы. Кратко описано возмездие: сам князь и его дружина убиты.
Попытка древлянской знати избежать кровной мести посредством женитьбы Мала на вдове Игоря пресечена Ольгой. Древлянская знать и народ наказаны и наказание осуществлено без упоминания в тексте какого бы то ни было участия киевских войск, воеводы Свенельда, наемных варягов – все сделано только мудростью Ольги и оружием ее «малой дружины». Ольга показана не как великая княгиня, а как сказочная хитроумная героиня-богатырша; к фольклору ведет и троекратность действий, ее три формы мести.
Концовка сочинения возвращает нас к важным государственным проблемам, поставленным в его начале – к взаимоотношениям князя и населения. Здесь жадности и правонарушениям Игоря противопоставлены мудрые государственно-домениальные установления Ольги. Автор описывает ее деяния в тысячеверстном диапазоне: от бассейна озера Ильменя до киевско-древлянского предстепья. Здесь уже элементов фольклорности нет.
В Древлянской земле определены повинности и обязанности, построены княжеские станы и указаны заповедные охотничьи угодья. Дань с древлян идет на содержание войска. В далекой новгородской окраине построены погосты (р. Мета, путь из Новгорода в Волгу), установлены нормы дани и оброков.
«По всей земле» определены «знамения» и «места» и поставлены княжеские погосты, как опорные пункты сбора дани. Весь этот перечень мудрых установлений направлен прежде всего против наемных варягов, кормившихся за счет порученного им сбора дани и нередко «примучивавших» русское население. Дано предостережение и русским «мужам» – боярам, служащим великому князю и тоже иногда, в подражание варягам, «насилящим» подданное население. Повсюду наведен порядок и везде обозначены домениальные угодья. Трудно сказать, насколько все это соответствовало реальной действительности. Будем рассматривать данный раздел летописи как политический трактат, написанный в середине X в. в целях предотвращения кровавых конфликтов вроде событий 945 г. Написан он мастерски и (если отвлечься от кровопролитных мер возмездия), безусловно, прогрессивен по своей конечной цели в исторических условиях того времени: великокняжеский престол на печальном примере Игоря призывался к соблюдению законности (которая уже существовала в виде «закона русского» в договорах с греками), а «светлые князья» и «всякое княжье» окрестных племен предостерегались от вооруженного противодействия Киеву.
Какое отношение имеет этот, включенный в летопись, трактат к рассматриваемому нами язычеству? Думаю, что прямое. Прежде всего следует отметить, что события здесь показаны не в их реальной форме (война Киева с Древлянами), а в полусказочной эпической форме, как выполнение грандиозного погребального языческого ритуала: люди в ладье на горячих угольях (из священного дерева Перуна), сожжение «истобки» как бы с «соумирающими» – смердами – и принесение на свеженасыпанном кургане тысяч человеческих жертв. Все это воскрешает не столько современный Ольге обряд, сколько значительно более древние курганные захоронения скифского времени с их массовыми человеческими жертвоприношениями.
Кроме того, нас поражает восхищение автора придуманными им жестокими действиями молодой вдовы. Ни одного упрека, ни малейшего намека на осуждение правительницы, заживо сжигающей посланцев и приказывающей изрубить безоружных, упившихся медом, участников поминок. Христианин, и особенно христианин-неофит, каким должен был бы быть русский летописец за сорок лет до официального крещения Руси, не мог, не имел права любоваться коварством и кровожадностью княгини-язычницы. У летописца-христианина мог бы быть такой приличный выход: Ольга грешила против гуманности в силу того, что она еще не была просвещена новой христианской верой, но это было бы все же осуждением, а автор любуется своей героиней, подчеркивает ее хитроумность, смелость («легко идущи», с малой дружиной оказалась в центре Деревской земли), непреклонность и завершает свое сочинение назидательным описанием ее государственной мудрости.
Сказ о мудрой Ольге – действительно политический трактат, написанный на пользу языческой державе с позиций не княжеских, не боярских, а с позиций жреческого сословия, тех самых «волхвов да волшебников», которых, согласно былинной памяти, великий князь приглашал в свою думу наряду с князьями и боярами.
Поздние составители сводов XI в., несомненно христиане, игумены монастырей (Никон, Иван) не добавили к этому сказанию ни одного слова порицания Ольги, о которой они же писали как об утренней заре перед солнцем, как о провозвестнице нового христианского учения. Это говорит о том, что сочинение было написано еще в языческие времена и находилось в составе какого-то языческого летописного свода, который впоследствии, уже после крещения, был механически включен в один из монастырских сводов (может быть, при Никоне?).
В связи с обозначившейся значительностью языческого государственно-назидательного сочинения встает вопрос об уточнении его датировки. Чисто языческое прославление устрашающих жестокостей (облеченных к тому же в форму языческого погребального ритуала) могло появиться, естественно, только при княгине-язычнице. Напомню, что летописное изложение сразу обрывается после разобранного выше сказа о мудрой Ольге, в конце которого поставлена условная дата – 947 г.
По летописи Ольга приняла христианство в 955 г., но эта дата сразу вызывает недоверие, так как крестившим ее императором, как уже говорилось, здесь оказывается Иоанн Цимисхий, который на самом деле вступил на престол лишь спустя 14 лет после этой даты (11 декабря 969 г.) и спустя пять месяцев после смерти Ольги.
Точная датировка поездки Ольги в Константинополь, обоснованная Г. Г. Литавриным – 946 г. – сразу определяет причину прекращения сведений об Ольге-язычнице . Около 946 г., накануне поездки к Константину Багрянородному, Ольга перестала быть язычницей, крестилась и не могла уже поощрять откровенно языческую литературу. Уточним хронологию событий, так как в летописных сводах годы проставлены в позднейшее время и нередко не объединяют, а разъединяют события .
Летописные даты: 6452 – 6455 гг. (примерно 944 – 947 гг.). Убийство Игоря и деятельность Ольги ограничены двумя точными датами: 20 апреля 944 г. – договор с Византией и 9 сентября 946 г. – первый прием Ольги у императора.
Игорь мог быть убит и в 944 г., так как рассказ о полюдье помещен непосредственно после описания процедуры утверждения договора в Киеве: «…и приспе осень и нача мыслити на Древляны, хотя примыслити большю дань» (6452-944). Подробное описание помещено под следующим годом, в чем сказался, очевидно, византийский сентябрьский счет. Октябрь, ноябрь оказывались уже в 6453 г.
Тогда на все события, описанные в языческой летописи Ольги, приходится 28 месяцев, на которые падают три летних сезона и две зимы (944/945 и 945/946). Исходя из условий полюдья и учитывая сезоны дальних поездок, можно предложить следующий календарь событий:
942 г. Рождение Святослава, сына Игоря и Ольги.
Лето 943 г. Поход Игоря на Византию, закончившийся миром на Дунае и документированный надписью на камне 943 г.
944 г., 20 апреля. Подписание договора императором Романом Лакапином в Царьграде.
Лето 944 г. Подписание того же договора Игорем в Киеве.
Осень – зима 944/945 г. Полюдье Игоря в Древлянской земле. Взимание повторной дани. Убийство Игоря древлянами.
Зима – весна 944/945 г. Поход киевских войск на древлян. Месть Ольги.
944 г., 16 декабря. Свержение императора Романа.
945 г., 27 января. Воцарение императора Константина Багрянородного. Весна – лето 945 г. «Уставление уставов и уроков» в земле Древлян. Весна – лето 945 г. Ольга «пребывши лето едино» в Киеве.
Осень – зима 945/946 г. Полюдье Ольги в Новгородской земле. Установление погостов и дани.
Весна 946 г. Возвращение Ольги из Новгорода и Пскова (сани оставлены во Пскове). Предположительно: крещение Ольги в Киеве или (что более вероятно) в Корсуни в день тезоименитства императора Константина и его матери Елены 21 мая. Ольга при крещении приняла имя Елены.
Осень 946 г. (по византийским источникам). Пребывание в Царьграде. Первый прием 9 сентября; второй – 18 октября. 946 г.
Обрыв языческой летописи на 946 г., неожиданный переход великой княгини от лютого язычества к христианству около 946 г. и поездка в этом же, 946 году, в столицу Византии – все это, несомненно, взаимосвязанные события.
Трудно угадать причину этих событий. Был ли это бунт варяжских наемников, ущемленных изъятием из их доходов «деревской дани», позволявшей им «изодеться коньми и оружии и всяким доспехом» (Устюж. лет.), или активное недовольство варягов Скандинавии, вызванное пунктами контроля в Новгороде и на Мете, или же какой-то ультиматум со стороны Византии – мы не знаем. Могло быть и совместное воздействие Византии и киевских варягов. Свенельд, вставший во враждебные отношения к Игорю, продолжал занимать свой пост главнокомандующего до конца дней Святослава, которого этот варяг бросил во время сражения с печенегами.
Возможно, что обстановка в Киеве изменилась во время длительного отъезда великой княгини в Новгородскую землю. Возможно, что принятие христианства казалось Ольге выходом из какой-то сложной ситуации. В качестве необязательной догадки можно высказать предположение, что этот крутой поворот от исступленного язычества к христианству был продиктован событиями в Византии, происшедшими накануне войны Игоря с древлянами. В декабре 944 г. император Роман Лакапин, подписавший в этом году мирный договор с Игорем, был свергнут с престола, а 27 января 945 г. начал царствовать представитель другой, старой династии Константин VII Багрянородный. Договор, заключенный с бывшим цесарем, мог стать недействительным. Христианская Византия, недовольная вынужденным у нее договором 944 г. могла воспользоваться для его разрыва как выбытием обоих подписавших его монархов (Игоря и Романа), так и слухами о языческой жестокости преемницы Игоря. Ольге нужно было идти на уступки и одной из них могло быть принятие христианства. В Царьград осенью 946 г. она явилась уже со своим священником, т. е. крещеная, но дипломатического успеха все же не добилась. Возвращаться домой к своей языческой дружине она боялась: «людие мои погани и сын мой – да бы мя бог соблюл от вьсего зъла!». Ее трехлетний сын был на руках у воспитателя-варяга и, конечно, не сына боялась Ольга. Вся история дальнейшего самостоятельного княжения Святослава показала, что предчувствия княгини (изображенные поздним летописцем) оправдались – языческая дружинная стихия была на Руси сильна.
Вот в эти-то смутные для киевской княгини месяцы первой половины 946 г. и был, по всей вероятности, завершен «сказ о мудрой Ольге», устрашающий ее врагов и прокламирующий разумное управление с точно тарифицированными «уроками», «оброками», «данью» и с четким обозначением домениальных угодий (ловища зверей, перевесища для птиц), закрепленном становищами, погостами и указанием на место своза дани – Вышгород.
На этом программном, с точки зрения княжеской власти, сказе летописание Ольги обрывается и в летописном своде оказывается значительный пробел в 17 лет, в середину которого вставлено позднее очень неточное прославление Ольги-христианки.
Возобновляется языческая летопись Киевской Руси лишь в 964 г., когда упорствующему язычнику Святославу было уже 22 года, когда великий князь давно уже «възрастъшю и възмужавъшю». Она открывается известным прославлением рыцарских доблестей Святослава. Никаких намеков на руку церковника здесь нет, хотя в тексте идет речь и об Ольге, но она представлена только как вдовствующая княгиня, бабушка своих внуков, но не как светоч христианства. Такой она предстанет только в поздней вставке, резко вторгающейся в текст . Здесь Ольга определена «акы дьньница пред сълньцьмь и акы заря пред светьмь…» Но это было написано тогда, когда мощи ее уже пролежали в саркофаге «за мънога лета».
Следующий раздел летописи посвящен грандиозной войне Святослава с христианской Византией. Перед походом в 970 г. великий князь управил свою державу; его сыновья были посажены: Ярополк в Киеве, Олег у древлян, а побочный сын, племянник Добрыни, Владимир – в Новгороде. Сам великий князь перенес свою резиденцию как можно ближе к Византии, выбрав Переяславец-на-Дунае и поступив так, как поступил Петр Великий, перенеся столицу в пограничный Петербург. Все описание войны с Византией на территории Болгарии и самой Греции основано, очевидно, на эпических сказах-славах и нигде не содержит ничего церковного. Бог, которым пестрят все летописи христианской поры, здесь отсутствует. Есть понятие воинской чести, есть призыв к храбрости («Потягнем мужьскы, братие и дружино!», «Да не посрамим земле Русьскые… но станем крепко!»), но нет ни одного намека на обычный у летописцев провиденциализм. У князя-язычника был и летописец-язычник. До 980 (или 978 г.?) в летописи нет ни одной фразы, объясняющей трагические события наказанием за грехи, ни благодарения богу за успех, ни порицания с позиций христианской морали, хотя оснований для такого порицания было достаточно: Святослав разорил много городов («иже стоять пусти и до дьньшьняго дьне»); Святослав взял в полон красивую монашенку, гречанку родом, и отдал ее в жены своему сыну; Ярополк по наговору варяга убил брата и завладел его доменом; Владимир убил Рогволода и двух его сыновей, овладел его дочерью и нанял варягов для убийства своего брата Ярополка…
Ни одно из действий этих князей не вызвало ни малейшего осуждения. Первый укор со ссылкой на библейского царя Давида мы встретим только при описании вокняжения Владимира в Киеве (978/980 г.?). По форме летопись Святослава близка к сказам о смерти Олега и о мести Ольги; здесь явны следы эпической подосновы: выделение строф начальным возгласом «И…»
Языческая летопись времен Святослава совершенно иная по своему духу, чем жреческие произведения первой половины столетия. Здесь ни разу не говорится о волхвах-прорицателях, но весь текст наполнен пересказом придворно-дружинных «слав» Святославу. Это не народные былины эпохи Владимира, который был центром притяжения богатырей, но сам никогда не выступал в былинах в качестве героя. Имени Святослава в народных былинах нет; простым людям его времени были непонятны его далекие походы с диапазоном в полторы тысячи километров чужой земли, но зато дружинная поэзия увековечила его яркую судьбу Александра Македонского X столетия. Владимир, разумно оборонявший Русь от печенегов, изображался в былинах всегда находящимся в Киеве, в своем дворце, куда стягивались сведения со всех концов. Владимир всегда пирует с богатырями и только какие-то нападения или сбор дани отвлекают его воинов от мирного занятия. Впрочем, пиры-»беседы» являлись узаконенной формой совещания князя с боярством-богатырством, своего рода заседаниями боярской думы великого князя.
Святослав изображен в летописи прежде всего смелым полководцем, героем и вдохновителем важных дел. Эпиграфом к летописи является знаменитая характеристика князя под 964 г. Не во дворце, не во главе пиршественного стола показан князь-рыцарь. Он показан в стремительном движении и сопоставлен с быстрейшим из зверей – гепардом («льгъко ходя, акы пардус»). Его конница воюет без отягощающих обозов, даже для самого князя не возят ни котла, ни шатра – великий князь Киевский питается любым мясом, поджаренным на вертеле, и спит, положив под голову седло…
Мы не уверены в том, что начало самостоятельной деятельности следует относить (как это делает поздняя летопись) к 964 г. К этому времени Святославу было уже 22 года; время, когда князь возрос и возмужал и «нача вой съвъкупляти», естественнее отнести к 959-960 гг., когда восемнадцатилетний князь, по понятиям того времени, был уже вполне правомочным государем и полководцем. Летопись очень лаконично говорит о победах Святослава на востоке (Волжская Болгария, Хазария) и значительно подробнее о Киеве (осада 968 г.) и о войне с Византией за Дунаем, когда резиденцией Святослава был Переяславец-на-Дунае. В этом разделе иногда ощущается даже эффект присутствия («и к вечеру одоле Святослав…»); часто автор как бы заглядывает во дворец византийского цесаря, описывая замыслы греков.
Языческий характер летописи, как отмечено выше, явствует из полного отсутствия церковных морализующих рассуждений и из умолчания о христианском погребении Ольги (это дано только во вставке). Все споры матери с сыном по поводу принятия христианства тоже содержатся в поздней вставке, сделанной тогда, когда мощи Ольги лежали уже много лет и когда можно было спутать Иоанна Цимисхия с Константином Багрянородным. В летописи, ведшейся при жизни Святослава, не упоминаются варяги, хотя в доростольском договоре 971 г., кроме самого князя, назван и варяг Свенельд .
Как видим, и в первой и во второй языческой летописи много сходных черт. Отличие лишь в том, что вторую вел не волхв, а дружинник, воевода из непосредственного окружения Святослава.
Автором летописи Святослава мог быть человек, послуживший прототипом былинного Дуная Переславлева, воина и дипломата, устроившего впоследствии брак сына Святослава с византийской царевной.
Подобная летопись продолжалась и при Владимире, но она сильно нарушена позднейшими вставками, поправками, изъятиями, сделанными уже после крещения Руси. Одни вставки сделаны, вероятно, при составлении свода 997 г., когда еще помнились такие поговорки локального значения, как: «Беда акы в Родьни» или «Песъчаньци вълчия хвоста бегають». Другие вставки, порочащие язычника Владимира, могли быть сделаны при Ярославе Мудром, сыне опозоренной Рогнеды, собиравшемся в 1015 г. идти с наемными варягами войной против своего отца. К сожалению, установление языческих идолов в 980 г. и принесение им в жертву варягов в 983 г. описаны ретроспективно рукою не язычника, а церковника.
В этом беглом обзоре сложной летописной мозаики X в. главное внимание уделено замечательному произведению, условно названному мною сказом о мудрой Ольге, целостность которого нарушена многочисленными дополнениями и вставками X – XI вв.
Литературное мастерство и разумность политической программы «сказа» позволили ему уцелеть в позднейших летописных компиляциях и даже удостоиться особого комментирования: летописец Никон Тмутараканский не только не исключил его из своего свода, но и дал целый ряд топографических пояснений, показав читателю 1070-х годов местоположение княжеских дворцов в 945 г., обозначив их именами киевских вельмож своего времени.
Автором его был, очевидно, один из тех «волхвов и волшебников», которые заседали в княжеской думе вместе с князьями и боярами.
ГЛАВА ВОСЬМАЯ: ПРОТИВОБОРСТВО ЯЗЫЧЕСТВА И ХРИСТИАНСТВА В 10 ВЕКЕ
Приспособление язычества к нуждам рождающегося государства происходило в условиях соперничества с такими мировыми религиями, как христианство и мусульманство, что нашло свое отражение в легенде «о выборе веры».
Особенно тесны были связи с христианскими землями. Христианским было население берегов Черного («Русского») моря: Херсонес, Керчь, Тмутаракань; христианство еще в 860-е годы приняла родственная Болгария.
В христианизации молодой, но могучей державы Руси была прямо заинтересована Византийская империя, считавшая, что каждый народ, принявший христианскую веру из рук императора и константинопольского патриарха, уже тем самым становился вассалом православной империи.
К X в. христианство стало крупной политической силой в средневековом мире. Сочетание Нового завета, проповедовавшего смирение и покорность властям, с архаичным воинствующим, жестким и изворотливым Ветхим заветом, законом библейских книг, сделало христианство в высшей степени удобным для рождающейся феодальной государственности стран Европы и Ближнего Востока.
Используя терминологию киевского митрополита Иллариона, написавшего в середине XI в. «Слово о законе и благодати», можно сказать, что государственная власть империй и королевств для своего утверждения в стране и для войн с соседями широко использовала библейский «закон», а народным массам предоставляла евангельскую «благодать» с ее сильнейшим стержневым аргументом – восстановлением справедливости в будущей потусторонней жизни.
Ко времени Игоря и Святослава русские дружинно-купеческие экспедиции в своих ежегодных тысячеверстных путешествиях соприкасались со многими христианскими странами. В Царьграде русские проводили целых полгода, распродавая привезенные сюда результаты зимнего полюдья и запасаясь такими греческими товарами, как «паволокы (шелка), золото, вино и овощи (фрукты) разноличьнии».
Естественно, что при таком устойчивом контакте с христианскими землями христианство могло проникать в русскую среду, что мы и видим по ряду документов IX в., особенно с 860-х годов .
Возникает миссионерская деятельность греческой православной церкви: на Русь был послан митрополит Михаил (болгарин), крестивший киевского князя Осколда.
Одним из путей проникновения христиан в Киев известный историк русской церкви Е. Е. Голубинский справедливо считает приход на службу к киевскому князю варягов из состава константинопольской норманской общины, крещеных скандинавов. У варягов-скандинавов был свой, хорошо наезженный этими мореходами, морской путь в Константинополь, который почему-то уже два столетия в нашей научной и популярной литературе смешивается с путем через Восточную Европу. Нестор в своем тексте ведет читателя от Черного моря вверх по Днепру и далее в Балтийское море, указывая, что из варяжской Балтики можно морем, без всяких волоков доплыть до Рима и Царьграда. Историков до сих пор путает общий заголовок этого параграфа; так как вопрос о варягах имеет прямое отношение к нашей теме, приведу текст Нестора:
«Бе путь из Варяг в Гръкы и из Грък По Дънепру и вьрх Дънепра волок до Ловоти и по Ловоти вънити в Ильмерь езеро великое, из него же езера потечеть Вълхов и вътечеть в езеро великое Нево (Ладожское) и того езера вънидеть устие в море Варяжьское (Балтийское и Северное)».
В этой части параграфа описывается путь по Восточной Европе из Византии, «из Грек», в Скандинавию. Далее следует описание пути «из Варяг в Греки»:
«И по тому морю ити даже и до Рима (путь вокруг Европы), а от Рима прити по тому же морю к Цесарюграду» .
Путь из Варяг в Греки обозначен как хорошо известный нам путь скандинавских флотилий по единому водному пространству (по тому же морю) от Балтики и Северного моря через Ламанш, мимо Нормандии, через Гибралтар в Средиземноморье к норманским владениям в Италии и в Константинополь, где норманны служили в императорской дворцовой гвардии. Эти варяги византийской службы естественным путем принимали христианство, знали в какой-то мере греческий язык. Можно вполне согласиться с Е. Е. Голубинским, что именно из этих константинопольских варягов вербовались наемные дружины киевских князей: «Варяги в весьма большом числе переходили из Константинополя в Киев» .
Летописец позаботился о своих читателях и в приведенном выше географическом параграфе указал реально существовавший в IX – X вв. путь норманнов в Константинополь единым морским маршрутом мимо Италии и Африки («жребий Хамов»).
Вероятно, именно таких, частично византинизированных, варягов киевские князья и посылали в Царьград с дипломатическими поручениями.
В княжеском посольстве Игоря в 944 г. были «людии русьскые (русские подданные) хрьстьяне», а во время принесения присяги самим князем в Киеве часть дружины присягала в церкви св. Ильи на Подоле – «мънози бо беша варязи и козаре хрьстьяне».
Христианство здесь выступает не как русская вера, а как вера наемных чужеземцев («варязи») или грекоязычного населения Хазарии.
В дальнейшем мы неоднократно увидим, что конфронтация русского язычества с византийским христианством неразрывно сплетается с темой противодействия буйным отрядам наемников-варягов. Оформлению языческого пантеона 980 г. непосредственно предшествовало описанное в летописи под этим же годом изгнание варягов из Киева молодым князем Владимиром. «Показав путь» наемникам, стремившимся в Византию, князь известил императора:
«Се, идуть к тобе варязи. Hе мози их дьржати в граде – оли то сътворять ти зъло в граде, якоже и сьде (в Киеве). Hъ расточи я разно, а семо (на Русь) не пущай ни единого» .
Первым языческим действием, описанным летописью, было принесение в жертву Перуну христианского юноши-варяга. «Бе же варяг тъ (отец юноши) пришьл из Грьк и дьржаше вътайне веру хрьстияньску». Варяг был, как видим, из тех константинопольских норманнов, о которых писал Голубинский. Причину того, что варяги исповедовали христианскую веру в это время тайно, мы выясним в дальнейшем.
Причина недовольства варягами была не в том, что они христиане, а в том, что они «творили зло». Точно так же и причина конфронтации язычества с христианством лежала глубже, и варяги-христиане были лишь частным случаем.
Основой опасений киевских князей и их настороженности по отношению к христианству была политика Византийской империи. Для Руси, перемежавшей мирные торговые связи с военным нажимом на Византию (ради этих же связей), принятие христианства могло означать невольный вассалитет, а усиление христианства на Руси – увеличение числа потенциальных союзников православной Византии . Поэтому на протяжении нескольких десятилетий X в. мы наблюдаем внутри Руси значительное усиление язычества, как бы сознательно противопоставленного византийскому христианству.
Религиозный вопрос был поднят на уровень международной политики. Особенно четко это проявилось после похода Игоря на Византию в 943 г. и заключения договора 944 г., уже в правление вдовы Игоря Ольги (с 945 г.). В летописных текстах ни слова не говорится о жреческом сословии, о языческих волхвах на Руси и об их действиях в это время, но без учета этого общественного элемента, столь хорошо описанного y западных славян, нам будет трудно осмыслить многие события.
Ольга начала свое правление как ярая и беспощадная язычница, а в дальнейшем приняла христианство и стала ревностной сторонницей новой веры.
По суздальской летописи, названной Татищевым летописью епископа Симона. Ольга благоволила христианам и предполагала креститься в Киеве, «но учинить было ей того без крайнего страха от народа никак невозможно. Того ради советовали ей ехать в Царьград, якобы для других нужд и тамо креститься» . Для решения вопроса о месте и времени крещения Ольги мы располагаем только русскими источниками: летописной повестью об Ольге и «Памятью и похвалой князю русскому Володимеру», написанной Иаковом Мнихом в середине XI в. Иаков Мних, современник летописца Никона, широко использовал летописные данные (отличающиеся в датах от «Повести временных лет»). Крещение Ольги он относит к 955 г.
Летописная дата – 6463 (955 г.). Оба источника говорят о крещении Ольги в Константинополе. У Иакова много риторики, но очень мало фактических данных. Летописная же повесть полна интересных, но далеко не всегда достоверных подробностей: княгиня приняла христианство в самом Константинополе «и крьсти ю цесарь с патриархъмь». При крещении Ольга получила имя Елены.
Легендарной подробностью является то, что будто бы император Константин Багрянородный, восхитившись Ольгой, захотел жениться на ней: «И по крьщении призъва ю цесарь и рече ей: «Хощю тя пояти собе жене». Константин был в это время женат и подобного предложения сделать русской княгине не мог. Летописная легенда продолжает: Ольга заявила цесарю, что так как он стал ее крестным отцом, то по закону не может жениться на ней. Цесарь будто бы ответил: «Преклюкала (перехитрила) мя еси, Ольго!» .
В Константинополе состоялось то, чего так опасались русские люди – византийский император расценил Ольгу-христианку, регентшу русской державы при малолетнем сыне, как своего вассала: цесарь «дасть ей дары мъногы … и отъпусти ю нарек ю дъщерию собе».
Если император действительно крестил русскую княгиню, то тем самым она уже становилась его крестной дочерью, но по тексту летописи он нарек ее дочерью не в церковном, а в политическом смысле . Мы знаем много примеров в летописи, когда слово «отец» применялось в феодальном, иерархическом смысле и брат называл брата «отцом», признавая тем его сюзеренитет.
Рассказ летописи построен не так, что Ольга, завершив дела, самостоятельно уехала из Царьграда; здесь указано, что император отпустил ее, обязав прислать военную помощь и ценные товары и напомнив о ее вассальном положении «дочери».
Ольга испугалась создавшейся ситуации, она боялась возвращаться на Русь изменницей прадедовским обычаям и «дочерью» греческого царя. Придя к патриарху, чтобы испросить y него благословение на отъезд домой («благословения просящи на дом»), княгиня призналась в своем страхе:
«Людие мои погани (язычники) и сын мой поган да бы мя бог съблюл от въсего зъла!»
Патриарх утешает княгиню целым рядом библейских примеров божественной помощи праведным людям, коротко перечисляя их имена. Если мы учтем содержание этих легенд о библейских персонажах, то увидим, что в большинстве случаев речь идет о противостоянии двух разных вер. Давид, гонимый Саулом и скрывавшийся в пустыне и в лесах, привлекает на свою сторону местных жрецов. Даниил борется с иноверными жрецами, молится богу, и львы, к которым он брошен на съедение, лижут ему руки. Три отрока, отказавшиеся поклоняться золотому языческому идолу, брошены на сожжение в «пещь огненну», но ангел охранил их, и они остались невредимы.
Все эти примеры божественного покровительства, приведенные патриархом, должны были укрепить дух княгини, уезжавшей в языческую страну, где почитали идолов, где жрецы языческих богов могли распоряжаться судьбами людей.
Летописная повесть о крещении княгини Ольги создана или сильно обработана значительно позже, чем то время, о котором она говорит: во-первых, здесь уже упоминаются ее внуки, которых не могло быть в 955 г., так как Святославу, родившемуся в 942 г., было тогда только 13 лет. Во-вторых, автор повести путает императоров Константина и Иоанна Цимисхия (царствовавшего много позднее) .
Повесть искусственно вставлена в летопись в середину пустых годов 948-963, помеченных только цифирью, без каких бы то ни было событий. Доверять летописной дате поездки Ольги в Царьград нельзя, а между тем, для понимания сущности событий, происходивших в середине X в., предшествовавших созданию языческого пантеона в 980 г., дата крещения княгини очень важна.
В.H. Татищев, опираясь на позднюю Иоакимовскую летопись, полагал, что княгиня Ольга крестилась в 945 г.
Другие ученые XVIII в. тоже начали сомневаться в достоверности даты «Повести временных лет» и предлагали, опираясь на сочинение Константина «О церемониях», принять 946 г., но это тогда же вызвало возражения и была предложена другая дата – 956 г., близкая к летописной .
Впоследствии по расчету чисел, месяцев и дней недели (среда 9 сентября и воскресенье 18 октября) приемов Ольги y Константина Багрянородного установили дату 957 г.
В настоящее время Г. Г. Литаврин, изучив заново историю вопроса и пересмотрев византийские источники, остроумно обосновал отвергнутую некогда дату – 946 г.
Эту дату можно подкрепить целым рядом других соображений. Что касается места крещения Ольги, то следует согласиться с Голубинским, что княгиня приехала в Константинополь уже крещеной и со своим священником (духовником?) Григорием, а крестилась, по мнению исследователя, в Киеве .
Таким образом, на середину 940-х годов падает целый сгусток событий, связанных и с христианством и с язычеством:
943. Поход Игоря на Византию. Получение дани-контрибуции с греков.
944. Договор с Византией об «обновлении ветхого мира».
944-945. Полюдье Игоря и убийство его древлянами. Месть Ольги древлянам.
944/945. Поход киевских войск на землю Древлян.
946. Поездка Ольги в Константинополь, к которой приурочено принятие христианства княгиней .
Принятие христианства княгиней-правительницей означало обострение конфронтации язычества и христианства. Происходила поляризация киевских дружинных верхов: наемные варяги (частично константинопольского происхождения и христианизированные), греко-болгарское духовенство и часть русских, принявших новую веру, составляли одну группу, которой противостояли дружинники-язычники, тесно связанные с широким кругом племенной провинциальной знати и «всякого княжья», кругом еще целиком языческим.
Немаловажен был вопрос и сюзеренитета христианской Византии; он смягчался только тем, что Русь как государство еще не приняла византийского православия и пока еще не считалась вассалом империи, но борьба с христианством велась не только ради защиты своих прадедовских богов и обычаев; это была борьба за свою государственную независимость, политическую суверенность.
Правительство Ольги, как мы видим, сильно опасалось того, что «люди погани» и могут причинить великое зло. У него, очевидно, были в памяти кровавые эпизоды в Болгарии, последовавшие за принятием князем Борисом христианства в 864 г. Тогда, в 865 г., болгарская знать подняла против князя бунт в десяти комитатах его державы; князя хотели свергнуть, а византийское духовенство истребляли . Примерно то же самое могло произойти и на Руси при Ольге, когда она уговаривала подросшего сына принять христианство:
«Живяше же Ольга с сынъмь своимь Святославъмь и учашеть и мати кръститися. И не брежаше того, ни в уши вънимаше. Hо аще къто хотяше волею крьститися – не браняху (не воспрещал), но ругахуся тому. Якоже бо Ольга часто глаголаше: «Аз, сыну мой, бога познах и радуюся; аще ты познаеши и ты радоватися начьнеши». Он же не вънимаше того, глаголя: «Како аз хощю ин закон прияти един? А дружина сему смеятися начънуть!» Она же рече ему: «Аще ты крьстишися – вьси имуть тоже творити». Он же не послуша матере и творяше нравы поганъскыя … Се же к тому гневашася на матерь… (Ольга) моляшеся за сына и за люди по вься нощи и дьни, кърмящи сына своего до мужьства его и до възраста его» .
В этом рассказе весьма неправдоподобно звучат жесткие ответы Святослава и гнев на родную мать будто бы в то время, когда мать еще воспитывала его «до возраста его».
Для нас представляет большой интерес точная хронология перехода власти от Ольги к ее «возросшему и возмужавшему» сыну Святославу. Здесь в источниках много противоречий. Одно из них основано на ошибочной летописной дате крещения Ольги – 955 г. Иаков Мних в XI в. писал, что «по святом же крещении си блаженная княгыни Олга живе лет 15 и успе месяца июля в 11 день в лето 6477» (969) . При этом счете Ольга была христианкой в годы 955 – 969, но это не сходится ни с действительной датой (Terminus ante quern) ее крещения в 946 г., ни с загадочными обстоятельствами ее последних дней в июле 969 г., когда княгиня специально пригласила Святослава, чтобы сделать предсмертные распоряжения о способе ее погребения:
«Ольга призва сына своего Святослава и заповеда ему: с землею равно погрести ю, а могылы не сути (не насыпать), ни тризн творитя, ни бдына деяти…» .
Другими словами, княгиня-христианка опасалась, что князь-язычник похоронит ее по торжественному языческому обряду под высоким холмом кургана с тризной и устройством «бдына». По поводу последнего слова А. А. Шахматов замечает: «нам непонятное». Это слово («бъдынъ») часто толкуют как погребальное строение, домовину, но О. H. Трубачев определяет как «толстый древесный ствол, столб» . Археология и письменные источники подтверждают такое толкование: Ибн-Фадлан сообщает что заключительным этапом погребального церемониала являлась установка столба на вершине кургана-»могилы» и надписание на столбе имени умершего.
Д.Я. Самоквасов, раскапывая Черную Могилу, обнаружил на вершине кургана следы древнего столба. В летописной записи об Ольге изготовление столба («бдын деяти») поставлено на последнем месте. Быть может, наследием языческих бдынов являются севернорусские (часто старообрядческие) надмогильные памятники, представляющие собою не кресты, а простые массивные столбы («голбцы») с небольшой двускатной кровлей наверху и иконкой.
Странная со стороны христианки просьба не хоронить ее по языческому обряду разъясняется сведениями новгородской летописи:
«И бе заповедала Олга на творити трызны над собою – бе бо имущи прозвугора (пресвитера – священника) втайне. И тъи похорони ю, блаженную Олгу … Защитил бо есть господь сию блаженную Ольгу от противника – супостата диавола» .
Очевидно, конфронтация с христианством была настолько сильной, что великий князь не только гневался на свою мать, но и запретил ей явно отправлять православные обряды. У умирающей Ольги были опасения, что ее суровый и победоносный сын, враждовавший в это время с Византией, может похоронить ее по дедовскому обычаю в кургане. В летописи даже не указано, где укрыл пресвитер останки княгини «от супостата дьявола»: «и несъше, погребоша ю на месте … (пропуск)» .
Существенное примечание о тайном исповедании христианства Ольгой заставляет нас пересчитать хронологию 940-960-х годов, ставя своей задачей срок «возмужания», политической самостоятельности такого убежденного сторонника язычества, как Святослав, установление того времени, когда сын получил право гневаться на мать. Для примерного предварительного расчета примем во внимание устойчивые возрастные рубежи, бытовавшие в древней Руси:
1. В 3 года мальчика подстригают и впервые сажают на коня. Обряд назывался «постриги».
2. В 7 лет мальчик переходит от женского воспитания к мужскому. Его начинают учить грамоте.
3. В 12 лет отрок считается полувзрослым; князья брали сыновей в этом возрасте в походы и даже в сражения.
4. В 17 лет юноша уже считался «возросшим и возмужавшим» – Иван Грозный именно в этом возрасте венчался на царство.
Рассмотрим применительно к этому традиционному русскому распорядку известные нам факты жизни Святослава и Ольги.
6450 (942 г.) «В се же лето родися Святослав y Игоря» .
945 г. Трехлетний Святослав, сидя на коне, символическим броском копья начинает войну с древлянами.
946 г. Примерно в этом году Ольга принимает христианство и осенью едет в Царьград к Константину Багрянородному (возможно, для пролонгации договора 944 г. при новом императоре).
952 г. Ольга строит в Киеве церковь св. Софии (деревянную).
954 г. Святославу 12 лет. Возможно, что в это время, когда Святослав по возрасту уже полностью вошел в дружинные дела, мать и предложила ему креститься, а он отвечал, что «дружина моя сему смеяти начнут». Княжич еще не дорос до того, чтобы пренебрегать мнением отцовской дружины.
955 и 957 гг. Ошибочные даты поездки Ольги в Царьград.
959 г. Святославу 17 лет. Вполне вероятное время, когда достигший зрелости Святослав мог не только «творить норовы поганьскыя», но и начать «гневаться на матерь». 9 ноября скончался император Константин, покровитель Ольги. В этом же году Ольга послала посольство к германскому королю Оттону I, завершившееся впоследствии посылкой католического епископа на Русь.
960 г. Ольга уже 15 лет – христианка (счет годов в средневековых источниках включал и год события, в данном случае – 946).
962 г. Католический епископ Адальберт прибыл в Киев, но был изгнан; «на обратном пути некоторые из его спутников были убиты, сам же он с великим трудом едва спасся» .
964 – 967 гг. (летописные даты не очень надежны). Походы Святослава на Хазарию, Вятичей и на Болгарию. Святослав в Переяславце на Дунае.
968 г. У Святослава уже трое сыновей. Нападение печенегов на Киев, где оставалась Ольга. Летописец сочувствует Ольге.
969 г. Ольга перед смертью просит сына не хоронить ее по языческому обряду, так как она тайно исповедует христианство. Смерть Ольги. Место ее погребения (по христианскому обряду) в летописи пропущено. Позднее тело было перенесено (в 1007 г.?) в Десятинную церковь.
Предложенные мною сопоставления разъясняют, как мне кажется, многое в том языческо-христианском противоборстве в эпоху Святослава, которое так подчеркнуто нашей летописью.
Конфликт Святослава и его языческой дружины с Ольгой начался в тот момент, когда регентство княгини кончалось. Очевидно, Святослав запретил публичное проведение христианского культа (молебны, крестные ходы, водосвятия и пр.), отдав главное место «норовам поганьским».
Ольга стала, очевидно, наполовину тайной христианкой, исповедуя, но не демонстрируя свое православие. При таком понимании событий мы не должны будем упрекать Иакова Мниха в использовании неточной даты крещения Ольги (955) – он добросовестно сказал о том, что княгиня 15 лет после крещения угождала богу добрыми делами. Об отречении от христианства или о запрете обрядов оратор XI в., естественно, умолчал.
Приурочение конфликта с возмужавшим сыном к 959 – 960 гг. объясняет нам и странный эпизод с обращением Ольги к Оттону, вызвавший столько размышлений y историков .
Дело, по всей вероятности, обстояло проще, чем его иногда хотят изобразить, предполагая переориентацию русского государства в его церковной политике с Византии на Германию и Рим. Утесненная сыном – великим князем, быть может, до отречения (притворного) от христианства, утратившая своего высочайшего православного покровителя – Константина – Ольга искала другую точку опоры. Опора оказалась крайне ненадежной, Адальберт едва ушел от киевских язычников и больше никаких попыток в этом направлении не делалось.
Посольство Ольги к Оттону было, как представляется, личным делом княгини-вдовы, ущемленной языческим боярством Киева. Недаром по поводу этого посольства были недоумения и при королевском дворе: послы, «как оказалось впоследствии, просили притворно» . С юридической точки зрения это действительно было «ложно», «фиктивно» (в источнике и применено слово «ficte»), так как посольство было от княгини, а не от Руси, как от государства.
Последние десять лет жизни Ольга доживала, не проявляя христианской активности. Возможно, что при ее дворе велась краткая летопись, стремившаяся сгладить остроту ситуации.
Борьба язычества с христианством, очевидно, возобновилась при новой расстановке сил в 959 – 960 гг. В этой связи особый интерес приобретают приведенные y Татищева выписки из Иоакимовской летописи. Повесть о хождении Ольги в Царьград здесь изложена кратко, но в другом несколько тоне, чем в летописи. Если там сказано, что Святослав «не бороняше» креститься своим людям, то здесь говорится: «а от вельмож и смерть мнози прияша». Далее Иоакимовская летопись сообщает, что во время войны Святослава с христианской Византией он потерпел поражение «y стены долгие (какая сия стена, пишет В. H., и где, я описания не нахожу) все войско погуби» .
Причину поражения видели в том, что находившиеся в русском войске христиане разгневали языческих богов:
«Тогда дьявол возмяте сердца вельмож нечестивых, начата клеветати на христианы, сущия в воинстве, якобы сие падение вой приключилось от прогневания лжебогов их христианами. Он же (Святослав) толнко разсвирепе, яко и единого брата своего Глеба не пощаде … Они же (крещеные русы) с радостию на мучение идяху, а веры христовы отрещися и идолом поклонитися не хотяху … Он же видя их непокорение, наипаче на презвитеры яряся, якобы тии (православные священники) чарованием неким людем отвращают и в вере их утверждают, посла в Киев, повеле храмы христиан разорити и сожещи. И сам вскоре поиде, хотя вся христианы изгубити» .
Среди разрушенных церквей этот источник упоминает и стоявшую на горе (в настоящее время «Аскольдова могила») церковь св. Николая, в которой был погребен «блаженный Оскольд» .
Смерть Святослава в бою с печенегами приписана здесь божьей каре за расправу с христианами в 971 г.
Доверять такому компилятивному источнику XVII в., каким являлась Иоакимовская летопись, без проверки нельзя. Hо в данном случае y нас есть весьма убедительное доказательство достоверности ее сведений: постамент идолов киевских языческих богов, поставленный в самом центре княжеского Киева, был вымощен плинфой и фресками христианского храма, разрушенного до 980 г.
Необходимо допустить, что y составителя Иоакимовской летописи мог быть в руках какой-то недошедший до нас более ранний источник, сообщавший сведения, часть которых блестяще подтверждена археологическими данными. Поход против византийского христианства выразился даже в договоре Святослава с Цимисхием 971 г. В этом документе, составленном в тяжелую для Святослава пору, нет упоминаний ни о крещении Руси, ни о какой-либо христианской церкви. Hа это обратил внимание еще Е. Е. Голубинский .
Завершая рассмотрение последнего периода расцвета язычества Киевской Руси, когда древней религии приходилось совершенствоваться не только в государственных интересах, но и в противоборстве с проникавшим на Русь христианством, нам следует остановиться на интереснейшем произведении, отразившем в своеобразной эпической форме это противоборство, – на былине о Михаиле Потоке.
Былина о Михаиле Потоке – широко распространенное и самое значительное по своему объему произведение русского богатырского эпоса: она насчитывает свыше 1100 строк, состоит она из двух частей, и каждая часть равновелика среднему размеру песен Илиады. Литература, посвященная этой былине, очень обширна; ею занимались В. И. Стасов, А. H. Веселовский, О. Миллер, В.Ф. Миллер, Г.H. Потанин, Б. И. Ярхо, Б. М. Соколов, В. Я. Пропп и др. И все же в исторической интерпретации былины многое осталось незавершенным и должно быть изучено в комплексе с русскими и византийскими историческими свидетельствами и археологическими данными, которые дают убедительную датировку основному сюжету былины .
Предметом обсуждения и спора было сходство данной былины с духовными стихами «калик перехожих», сходство с житием святого Михаила из Потуки, переплетенность отдельных элементов былины с мировыми бродячими сюжетами и др. Содержание былины иногда сводилось авторами только к тому, что она будто бы всего лишь «песня о женитьбе героя» .
Перейти к рассмотрению былины можно только после решения двух вопросов: во-первых, соответствует ли реальной действительности гиперболически описанная просторная могила жены героя, где он сам (давший ранее обещание умереть вместе с женой) помещается со своим конем и всем доспехом, а, во-вторых – что представляет собой странное имя героя: Михаил Поток (или Потык) с ударением на первом слоге?
Во всех вариантах былины очень красочно описывается могила, в которую должен лечь Михаил Поток. Жену Михаила везут к могиле на санях, как предписывал древний языческий обычай. Сама могила сооружена надежно:
Выкопали могилу глубокую и великую
Глубиною, шириною по двадцати сажен,
Сбиралися тут попы с дьяконами
И со всем церковным причетом
Погребали тело Авдотьино,
И тут Поток Михаила Иванович
С конем и збруею ратною
Опустился в тое же могилу глубокую,
И заворочали потолоком дубовыим
И засыпали песками желтыми,
А над могилою поставили деревянный крест .
Иногда, кроме самой могильной ямы, предусматривается и обширная деревянная домовина в ней:
Стройте вы колоду белодубову
Итти-то мне во матушку во сыру-землю
А со тыим со телом со мертвыим
Итти-то мне туды да на три года,
Чтобы можно класть-то хлеба-соли, воды туда
Чтобы было там мне на три года запасу-то…
Копали погреб тут они глубокий,
Спустили их во матушку во сыру-землю…
«Колода»-домовина была построена из теса и такой величины, что Поток «заходил в колоду белодубову». Погребальное сооружение иногда названо «клетью», т. е. срубом.
Все это в точности отражено археологическими раскопками некоторых дружинных курганов IX – X вв. на Киевщине и Черниговщине (вплоть до Стародуба), сосуществующих с основным видом погребения – сожжением . Могильные ямы, разумеется, не таких сказочных размеров, но тоже кубические; ширина обычно равняется глубине (3-4 м) . В срубных гробницах есть и «клети» и домовины-»колоды», не доходящие до стенок могильной ямы. Особый интерес представляют парные погребения знатного воина вместе с женщиной и оседланным конем, вполне отвечающие былинному описанию.
Дата курганов с такими погребениями – конец IX – первая половина X в., т. е. от Осколда до Игоря включительно, а может быть, и несколько позже. Курганы с такими клетями сосуществуют и хронологически и географически с известными нам дружинными курганами с сожжением и различие с ними объясняется не этнической, а религиозной основой: в курганах с сожжением погребены язычники, а в курганах со срубными гробницами погребены первые представители тех русов, «елико крестилися». Христианская обрядность категорически отвергала сожжение умерших. Хоронить следовало в земле, положив тело покойника головою на запад. Именно так и погребены люди в срубных гробницах. Конечно, ряд языческих черт еще остался в обряде: насыпка высокого кургана, захоронение коня, оружия и, конечно, самым главным диссонансом было погребение с умершим его жены или рабыни. Современники могли обойти этот щекотливый сюжет, если умели представить дело, как единовременную смерть супругов.
Срубные гробницы без трупосожжения есть в Киеве y Десятинной церкви, y Искоростеня, y Плеснеска, есть вокруг Чернигова, в Седневе и в Стародубе. Количество их невелико. В одном из шестовицких курганов такого типа найдена бронзовая печатка с изображением Иисуса Христа, которая могла удостоверить принадлежность ее владельца к христианской общине и в то же время не являлась таким явным наружным признаком, как нательный крест, так как хранилась в сумочке-калите y пояса . Для той эпохи, когда оказаться христианином было не всегда безопасно, подобное скрытое доказательство было вполне естественным.
С. С. Ширинский привел интересный сравнительный материал о подобных раннехристианских погребениях без языческого трупосожжения в Моравии; датируются они точно так же концом IX – началом X в.
Повествование былины полностью сходится как с археологическими реалиями (яма-погреб, клеть, домовина, бревенчатый накат, двое погребенных, оседланный и взнузданный конь, «сбруя ратная», посуда с пищей и питьем), так и с истолкованием этих курганов (без сожжения трупов) как христианских – в погребении православного Михаила Потока участвуют священники со всем причтом, а сверху на могиле ставят «деревянный крест».
В одном случае археологические раскопки раскрыли картину, удивительно напоминающую былинную обстановку. В 1927 г. П. С. Смоличев исследовал в Шестовицах близ Чернигова курган с остатками тризны в его насыпи. В большой могильной яме (3,6X3,7 м) прослежены остатки домовины, погребение оседланного и взнузданного коня и двоих людей, мужчины и женщины. В числе оружия был хорошо сохранившийся меч IX – X вв. Датирует курган диргем Ахмеда Ибн-Исмаила около 913 г. Автор раскопок П. С. Смоличев отмечает, что «похороненные находились в сидячем положении, и мужчина обнимал женщину левою рукою» .
Недаром в былинах уцелела такая деталь:
Они сделали домовищечко, Чтобы можно лежа лежать, Лежа лежать и сидя сидеть, И стоя стоять .
Этим романтическим штрихом можно закончить проверку степени соответствия былинного рассказа о погребении христианина Михаила и его недавно крещеной (об этом специально идет речь в былине) жены такому смешанному христианско-языческому обряду, какой известен нам по археологическим материалам.
Второй вопрос касается имени и прозвища былинного героя. В литературе и то и другое рассматривалось в связи с житием болгарского святого Михаила Воина из Потуки, представляющем собою один из вариантов змееборческой легенды, близкой к легенде о святом Георгии, победителе змея .
В своей схеме русская былина и болгарское житие действительно несколько сходны, но вопрос о первородстве жития крайне сомнителен. Городок Потука упоминается только в 1323 г. и местонахождение его неизвестно . Мощи Михаила из Потуки «открыты» якобы в 1206 г., а само житие написано в XIV в., но время жизни Михаила приурочено ко времени принятия христианства болгарами (память Михаила Воина празднуется современной православной церковью 22 ноября со ссылкой на 866 год).
Для Киевской Руси имя Михаил связано с первым крещением русов, о котором объявил в своем окружном послании константинопольский патриарх Фотий в 867 г. Крещение состоялось во время короткого соправительства двух императоров – Михаила III и Василия Македонянина в 865-866 гг. Крестил русов некий митрополит Михаил:
«В лето 886 (дата ошибочна) прииде Михаил митрополит в Русь, послан от Василия Македона, царя греческого и Фотия патриарха, иже (Михаил) уверяя русь вверже евангелие в огнь и не изгоре. И сим чудом ужаси русь и многия крести» .
Здесь поздняя русская летопись пересказывает сведения Константина Багрянородного, дополнив их именем митрополита – Михаил. В Иоакимовской летописи листы с описанием эпизода о несгоревшем евангелии утрачены, но на уцелевшем листе сохранилась заключительная фраза: «…Михаил же возблагодари бога иде в Болгары» .
В Киево-Печерской лавре находились мощи митрополита Михаила , а это указывает на существование давних легенд на эту тему. Представляет интерес и то, что гербом города Киева было изображение архангела Михаила. Это также подтверждает давность легенд о Михаиле, крестившем впервые русов, так как во времена Владимира Святого не было ни одного деятеля с именем Михаила.
Существует былинный сюжет о богатыре Михайлике, оборонявшем крепостные ворота Киева; не лишено вероятия, что сюжет навеян иконой Михаила на воротах .
При византийском императоре Михаиле III действовали просветители славян Кирилл и Мефодий. При том же Михаиле в 865 г. крестился болгарский князь Борис, взявший имя Михаила.
Одним словом, имя Михаила в памяти русских и болгар прямо и неразрывно связано с первым крещением в 860-е годы, что отразилось и в записях, и в легендах (и в «мощах»), и в именах исторических деятелей.
Вторая половина обозначения былинного героя – Поток (но никогда не Потук!) должна рассматриваться не в связи со средневековым городком, местоположение которого неизвестно, а в связи с обликом христианского патрона героя – архангела Михаила.
По своему содержанию образ Михаила архангела вполне соответствовал раннефеодальной воинственной государственности славян Болгарии, Моравии и Киевской Руси, так как Михаил был не просто одним из архангелов, а являлся «архистратигом и небесных сил воеводою» .
По внешнему облику иконный архангел Михаил с его широко распростертыми крыльями вполне объясняет былинное прозвище – Поток – Потъкъ – «птица» . Былинный герой был, как архангел Михаил, Михаилом Потоком – Михаилом Птицей, что являлось сознательным напоминанием о времени первых крещений IX в., перенасыщенном разными историческими и полуисторическими Михаилами.
Судя по внезапному переходу в конце IX в. части русов Среднего Поднепровья (Киев, Чернигов, Стародуб) от традиционного языческого трупосожжения к полухристианскому погребению в могильных ямах и домовинах (правда, еще с женами и конями), христианство в 865-867 гг. было принято при князе Осколде не только «черноморской русью», как думали многие исследователи, но и Киевской Русью, где правил Осколд. Былина о Михаиле Потоке является сложным поэтическим отражением эпохи первоначального проникновения христианства на Русь, что наложило на нее некоторый отпечаток средневековых духовных стихов.
Былина о Михаиле Потоке прямо связана с нашей темой о противостоянии язычества и христианства в IX – X вв., а по своей форме очень близка к творчеству волхвов-кощунников X в., слагавших былины с мифологическим содержанием.
Рассмотрим подробнее отдельные звенья этого интереснейшего произведения, состоящего из двух песен.
Песнь первая
Былина начинается с описания государственных богатырских дел – богатыри разъезжаются в полюдье дань собирать, покорять «языки неверные», «прибавлять земельки святорусской». Русь, со столицей Киевом показана как христианская земля, окруженная языческими племенами. Рассылает богатырей не всегда князь Владимир; вариант, отобранный М. H. Сперанским, не знает такого устойчивого эпического начала, как встреча всех богатырей во дворце Солнышка Владимира – здесь Владимира нет, а распоряжается всем старший из богатырей Илья Муромец. Сам он едет в степные края (на юго-восток от Киева), Добрыню посылает «за сине море» (в Лукоморье, к Уличай и Тиверцам?), а Михаила посылает покорять «корбу темную y грязи y черной» (Кривичи? «Черны-то грязи смоленские»… Или Вятичи с городом Корьдной?). Если полагать, что действие должно происходить в конце IX – начале X в., когда имя Михаила многократно связывалось с эпизодом первого крещения русов, то все в запеве былины вполне исторично: киевская дружина крещена, Уличей, Кривичей или Вятичей еще нужно «корить» – покорять, они действительно еще не входили в состав державы Руси и все они были еще язычниками. Вполне объяснимо и отсутствие Владимира .
В поездке Михайло Поток встречает красавицу тоже с птичьим именем Марью Лебедь Белую. Марья – дочь местного царя; она – язычница, «поганая» и, более того, – колдунья-оборотень, умеющая превращаться то в птицу, то в девушку. Иногда героиня названа Авдотьей с многозначительным отчеством: Лиходеевна. Марья соглашается стать женой Михаила Потока, но с двумя условиями; первое связано с крещением:
А есть-то ведь yж веры я не вашия,
Hе вашей-то ведь веры есть – поганая…
А ты вези меня да во Киев-град,
А проведи во веру во крещеную .
В ранней записи (Кирша Данилов) жених и невеста разными способами добираются до Киева. Православный Михайло Поток уговаривает Авдотью:
Будем в городе Киеве,
В соборе ударят к вечерне в колокол,
И ты втапоры будь готовая,
Приходи к церкви соборныя…
И скоро он поехал к городу Киеву.
А его нареченная красавица-язычница
Полетела она белой лебедушкой в Киев-град…
И (опередив богатыря) сидит она под окошечком косящатым
Сама усмехается… .
Второе условие говорит о продуманном коварстве языческой чародейки:
Только с тем обвенчаемся –
Сделаем записи крепкие
И положим мы за престол господень:
Который из нас впереди помрет,
А другому живому в гроб легчи .
Этот уговор был как бы расширением языческого обряда, при котором только жены следовали за умершими мужьями на тот свет; мужчины же никогда не погребались заживо при смерти жен. По уговору получалось равенство полов, невыгодное для богатыря.
Спустя некоторое время после того, как Михаиле и Марья повенчались, «приняли златы венцы» и стали «жить-то быть да семью сводить», Михаиле снова отослан князем за данью. Находясь в отлучке, за три месяца пути от Киева, Михаиле вдруг получает известие от птиц, что «Марья Лебедь Белая преставилась». Михаиле просит своего коня домчать его домой за три часа, так как он хочет честно выполнить уговор:
Пошол он, поскакал его добрый конь
Реки-ты, озера перескакиват,
А темыой-от лес промеж ног пустил,
Пришол он, прискакал да во Киев град .
Михаиле созвал друзей-богатырей и упросил их собрать запасов на три года и изготовить для него и умершей жены глубокую и просторную могилу с колодой-домовиной.
Спустили их во матушку во сыру-землю Зарыли-то их в желты пески.
Былинная могила, как мы видели, была устроена в точном соответствии с реальными срубными гробницами и курганами над ними, появившимися одновременно с первыми сведениями о христианстве русов.
После завершения всех погребальных дел, когда живой Михайло с конем и сбруей ратной и мертвая Лиходеевна оказываются в подземной камере, выявляется колдовская сущность недавней поганой язычницы. В. Я. Пропп прав, говоря, что «ее смерть оказывается мнимой. Неоднократно она в былинах прямо названа бессмертной, как бессмертным в сказке именуется Кощей. Она, – продолжает Пропп, – не боится смерти потому, что она живой мертвец, она выходец из царства смерти и туда же тянет Потыка» .
Пропп был очень далек от каких бы то ни было исторических или мифологических сопоставлений: он все время стремился ограничить смысл былины идущим из первобытности сюжетом добывания жены и его трансформацией в условиях государственности . Но его слова о представительнице царства смерти хорошо вписываются в изложенную выше схему древнего мифа о Морене-Персефоне, одну треть года (превращенную в устах сказителей в «три года») проводящей именно в этом подземном царстве.
В том участке царства мертвых, какой представляла собою киевская могила Михаила и Марьи, вскоре после их погребения началась борьба Жизни и Смерти: появилась «змея подземельная», с которой начал биться Михайло, победил ее, заставил принести живую воду и оживил Марью Лиходеевну. Нередко в могилу «приплывает» не реальная змея подземельная, а мифический Змей о двенадцати хоботах . По другим вариантам, распространенным в Беломорье, в змею превращается сама Марья-колдунья, и Михайло рубит Марью на мелкие кусочки, как раздирают на части чучело Морены во время весеннего обряда, символизирующего конец мертвящей зимы и начало весеннего расцвета.
В тех вариантах, где подземельная змея угрожает обоим супругам и где Марья оживает от живой воды, выход Потока и Марьи происходит весною, в день пасхи, в день «святого воскресения».
А закричал Михаила во всю голову,
Как этое дело-то ведь деется,
Выходит народ тут от заутренки христовские
На тую на буевку (кладбище) да на ту сыру землю…
А что это за чудо за диво есть –
Мертвые в земле закричали все?
Потока и Лиходеевну выкопали из могилы.
Как тут выходил Михайло из матушки сырой земли Скоро он тут с братцами христоскался…
Иногда в былину вводится не только пасхальная заутреня, но и такая деталь, как церковный колокол: Михайло заранее берет с собою в могилу веревку от колокола и в «велик-день», в пасхальное воскресение начинает из своей гробницы-клети звонить в колокол. Кончается такой вариант славой бессмертной Марье Лебеди Белой
Тут пошла ведь славушка великая
По всей земле, по всей да вселенный,
Как есть-то есте Марья Лебедь Белая,
Лебедушка там белая, дочь царская,
А царская там дочка мудреная,
Мудрена она дочка бессмертная .
Особенно подчеркнут христианский элемент в наиболее ранней записи Кирши Данилова, где «еретице» Лиходеевне противопоставлен православный мир с соборной церковью, колокольным звоном, спасовым образом, соборными попами, церковным причтом. Шесть раз в этой записи упоминается соборная церковь и соборные попы, как бы напоминая о «соборной церкви» договора 944 г.
Два варианта развязки событий в этой части былины на первый взгляд диаметрально противоположны: в одном случае Марью-змею богатырь разрубает на части, а в другом она воскресает под звон пасхальных колоколов. И все же оба варианта восходят к одному древнему мифу о Персефоне-Морене. Беломорский вариант, более языческий, чем другие, описывает первый этап перехода от смерти к жизни, от зимы к весне – этап конца пребывания Морены в подземном царстве (зимняя треть года) ; Морена-Марья как представительница мертвящего могильного начала уничтожается во имя жизни. Это хорошо отражено в весенней обрядности всех славянских народов. Для очень давнего «сколотского» времени празднества у весенних костров зафиксированы археологически. Они сопровождались изображением на земле (до разведения костра) огромных фигур лебедей. Весенний отлет лебедей на север, в страну холода и мрака, повлиял, очевидно, на имя того мифологического персонажа, который в славянских краях соответствовал Персефоне, и Марья-Морена получила еще дополнительное обозначение – Лебедь Белая .
Связь образа лебеди с весной существует и в нашей былине: Михаиле Поток едет из Киева стрелять «гусей, белых лебедей, перелетных малых уточек» и оказывается на «вешних заводях».
Вариант с оживлением Марьи (на предстоящие две трети года, на весну и лето) отражает второй этап весенних празднеств – встречу весны, Лады, радость воскресения природы. Этот вариант, такое избирательное изображение одного и того же явления – начала нового вегетативного периода – был значительно ближе к христианству, выражавшему эту же самую идею воскресающего божества своим главнейшим годовым праздником – пасхой, символическим изображением воскресающей природы. «Днесь весна красуется …»
Сочетание языческих и христианских черт, так явно ощущаемое в погребальном обряде IX – X вв. и так красочно отраженное в былине, очень надежно синхронизирует былину и археологические реалии, а это в свою очередь вводит нас в эпоху Осколда – Игоря – Святослава. Недаром в некоторых записях былины нет традиционного эпического Владимира стольнокиевского, хотя действие происходит в Киеве. Иногда упоминается безликий князь, иногда же дела вершат богатыри-сотоварищи. Владимира еще нет. Для этого раннего времени характерна и географическая разграниченность язычества и христианства: богатыри Киева – крещеные люди, а окружают Киевскую «святорусскую землю» языческие племена поганой веры.
Языческий миф наполняет всю былину, язычница Марья Лебедь Белая является главной героиней песни, но языческому мертвящему началу здесь противопоставлен не простой богатырь вроде удачливого Ивана Годиновича, а богатырь совершенно нового образца, богатырь-птица, одноименный крылатому архангелу Михаилу, христосующийся со своими крестовыми братьями.
Первая песня былины о Михаиле Потоке – это новая обработка древних языческих «кощун» на главную тему дуалистического мировоззрения – о борьбе жизненного начала с мертвящим – это обработка, произведенная с целью показа того, что новая вера тоже может преодолевать исконное, заложенное в основе мира, зло.
Пожалуй, в былине о Потоке есть еще одна более конкретная идея, неразрывно связанная с исторической жизнью тех крещеных русов, которые составляли в то время меньшинство киевской дружины – это идея примирения русского общественного мнения с таким небывалым новшеством, как отказ от погребальных костров и замена их захоронением в ямах-клетях с домовинами-гробами.
Тысячу лет славяне сжигали умерших, исходя из твердого убеждения, что огонь очищает все; что погребальный огонь уничтожает (во славу оставшихся в живых) самое мертвенное начало подобно ежегодному весеннему костру у околицы. С новым обрядом, являвшимся обязательным требованием новой веры, исчезал один из важнейших способов борьбы с опасностью новой смерти – священный огонь.
Поэтому в первой песне былины центральное место занимает описание нового типа погребального сооружения, настолько точное и подробное, что его можно сопоставлять с отчетом об археологических раскопках. Несожженным телам погребенных (а в былине – живому мужу и трупу жены) грозит опасность: в деревянную клеть пробирается «змея подземельная», «змея подколодная», но богатырь готов к этому, он заранее знал о змее и еще до своего погребения заготовил эпическое оружие – кузнечные клещи.
Как строили колоду белодубову,
Как тот Михаила, сын Иванов, был
Как скоро сам бежал во кузницу,
Сковал там он трои-то клещи-ты .
Ходил же он было ко кузнецам,
Велел ковать же клещи да железные .
По легенде, записанной в XII в., бог Сварог послал людям на землю клещи, «и нача ковати оружие, преже бо того палицами и камением бивахуся» .
Клещи как изначальный инструмент изготовления орудий и оружия вошли в «кощуны» с незапамятных времен. Легенды о змиевых валах и божественном кузнеце, датируемые, примерно, предскифским периодом, повествуют о победе кузнеца над кровожадным змеем-людоедом; единственным оружием кузнеца были кузнечные клещи.
Главное оружие киевского богатыря в его подземном бою со змеей – кузнечные клещи. Вот из каких глубин народной памяти было извлечено действенное оружие против «кощного» начала. Богатырь-христианин побивает ворога не силой православной молитвы, что было бы непонятно слушателям-язычникам, а древним средством, давным-давно вошедшим в славянский эпос. Во многих записях есть очень интересная деталь, которая наталкивает на рискованное, но соблазнительное предположение: Михаиле берет с собой, кроме клещей, еще и три прута, изготовленных из трех разных металлов: меди, олова и железа. Не отражает ли это представлений о медном веке (когда впервые применялись клещи), о бронзовом веке (олово – составная часть бронзы) и о железном веке? Быть может, здесь отразилась древняя идея о значении металла в борьбе со злом в разных его видах? Первые клещи и медные пруты синхронны.
Осторожно, без резкого обличения составители былины выступают против языческого обычая хоронить со знатным русом его жену, убивая ее на похоронах мужа. Здесь язычница Лиходеевна переворачивает этот обычай, доводя его до абсурда с точки зрения богатырей-мужчин. Первым христианам Киевской Руси нужно было устранить не только трупосожжение, но и варварский обычай насильственных захоронений. В былине парное захоронение показано как настоятельная коварная просьба поганой «волшебницы» Марьи «роду змеиного», и тем самым сама идея совместных захоронений поставлена под сомнение. Следует отметить, что в срубных гробницах Среднего Поднепровья далеко не всегда наличествуют парные захоронения. Быть может, это в отдельных случаях свидетельствует об отходе от старого языческого обычая? Для более определенного ответа необходим учет относительной хронологии и социального веса погребенных.
Всей первой песне былины придана структура годичного цикла, благодаря чему в нее введен элемент динамичности, обусловленной смены в настоящем и будущем мертвой поры года другой, жизненной порой.
1. Полюдье Михаила Потока. Полюдье начиналось в ноябре, шло всю зиму и завершалось весной, когда вскрывались реки.
2. Встреча Михаила с Марьей Белой Лебедью. Весна; «весенние заводи». Отлет лебедей. Имя Марьи иногда заменено на Авдотью. День Евдокии – «когда курочка талой воды напьется» (начало марта).
3. Женитьба Михаила. Вторая (прерванная) поездка в полюдье. Лето, начало осени.
4. Смерть Марьи и вынужденное погребение Михаила. Зима. Змеи зимой зарываются в землю. «Змея подземельная» – так сказать «зимняя» змея.
5. Победа над змеей. Воскрешение Марьи, выход из могилы – пасхальное воскресенье. Весна, март – апрель, начало мая.
По своему стилю, по силе мифологического элемента, по обилию сказочных эпизодов и гипербол былина о Михаиле Потоке неразрывно связана с тем, что должно быть расценено как творчество волхвов-кощунников (см. ниже), но конечная направленность здесь иная, христианская. Христианство понималось упрощенно, без церковной фразеологии (часть таких элементов могла наслоиться позднее) – так, как его понимали русские соратники Осколда и Игоря.
Былина о Михаиле и Марье Лебеди Белой не опровергает языческого взгляда на годичный круговорот сезонов и на временное влияние темных подземных сил, но находит иные, недостаточно ясные для нас (а может быть, и для современников былины?) средства противостояния им.
Символами двух разных вер (не мировоззрений) являются два олицетворения побеждающего жизненного начала: символом древнего язычества был крылатый Див (см. выше), руководивший поиском кощеевой смерти, а символом новой, только что воспринятой веры стал Михаил-Птица («Михаил-Сирин»), воспринявший свой облик от крылатого архистратига, небесных сил воеводы. Оба они – и Див и Михаил Поток – не были божествами; они были выполнителями воли высшего небесного бога: Рода-Стрибога в первом случае и христианского бога во втором .
Песнь вторая
Вторая половина былины о Михаиле Потоке повествует о длительной конфронтации богатыря и его жены после их выхода из могилы.
Поскольку героиней по-прежнему является Марья Лебедь Белая, то по существу вторая часть былины может быть продолжением только того варианта, где Марья не погибает как змея-оборотень, а воскресает как человек.
Существуют былины, состоящие только из первой песни без продолжения , но встречаются былины, включающие эпизоды только второй песни .
Основная схема второй песни такова: иноземный царь нападает на Киев; Михаиле отбивает наезд, но «прекрасный царь Иван Окульевич» увозит с собой Марью с ее согласия («позвалась, пошла за его замуж»). Киевские богатыри отказали Михаиле в помощи: «не честь-то нам хвала молодецкая, итти нам за чужой-то женой ведь за бабою…». Поток трижды ездит к Марье, а она каждый раз напаивает его и заколдовывает. В двух случаях богатыри освобождают Михаила. Последний раз освобождает его Анастасия, сестра Ивана Окульевича, на которой Поток женится, а Марью Лебедь Белую казнит .
Как видим, главное в этой песне (как и в первой) не в богатырских делах. Наезд на Киев отбивает неизвестно кто – «богатырей тут дома не случилося»; сам Поток бился с неизвестной силою «далече во чистом поле». Поездки Михаила в город соблазнителя, прекрасного царя Ивана Окульевича, и в его царский дворец поражают в ряде вариантов своей неоправданной миролюбивостью: богатырь идет без войска, с самим царем не говорит, не угрожает ничем, оружия не обнажает; все завершается только встречами с самой Марьей Лебедью Белой. Когда Марья, опоив богатыря трижды, просит своего нового мужа: «а отсеки Михаиле ты головушку», – Иван Окульевич отвечает ей вполне рыцарственно: «не честь-то мне, хвала молодецкая, а сонного-то бить что мне мертвого». Марья расправляется с богатырем по-своему. Финальная расправа Потока с Марьей и царем изображена вне реальности – Поток, как всегда, без войска, сражения нет, и победа достается ему по принципу византийских дворцовых переворотов.
Пространная песня более чем в 500 строк посвящена напряженной, хотя и лишенной военной конкретности, борьбе двух сил – язычества в лице беспощадной чаровницы Марьи Лебеди Белой и христианства в лице киевского богатыря Михаила Потока. Прекрасный царь Иван Окулович – бездействующее, нейтральное лицо, не принимающее участия в борьбе. Киевские богатыри – союзники Михаила только в дружинных боевых делах; в его отношения с колдуньей Марьей они сознательно не хотят вступаться, а разрушить ее колдовские чары они бессильны. Настоящими союзниками Михаила являются Михаил архангел или св. Николай и царская сестра Анастасия. Судя по тому, что в концовке былины Анастасия в отличие от Марии без перемены веры идет с Михайлой «во церковь во божию», где они приняли «златы венцы», союзница богатыря была христианкой. Логично предполагать, что и ее брат «прекрасный царь», не стремившийся рубить сонного, тоже был крещеным. Марья Лебедь Белая трижды добивается победы, благодаря хитрости и чародейству. Она встречает Потока с чарой зелена вина с сонной отравой и уверяет его, что ее «силом везет» Иван Окульевич. Ее льстивые уговоры с каждым разом становятся все более поэтичными и убедительными. Увидав богатыря у царских палат Ивана Окульевича:
Как налила питей она сонныих
А тую чару зелена вина…
Как тут она подходит близешенько
А клонится Михаиле понизешенько
– А ты, молодой Михаила Поток, сын Иванович!
– Силом увез прекрасный царь Иван Окульевич
– Как нунечку еще было теперечку
– Меженный (теплый, летний) день не может жив-то быть,
– А без того без красного без солнышка
– А так я без тебя, молодой Михаила Поток,
сын Иванович.
– А не могу-то я да ведь жива быть,
– А жива быть не могу-то есть ни пить,
– Теперь твои уста были печальные,
– А ты-то ведь в великой во кручинушке
– А выпей-ко с тоски ты со досадушки
– А нунечку как чару зелена вина .
Первый раз Марья закопала сонного богатыря, выпившего под уговоры колдуньи три чары, в яму, как мертвого. Его оседланный конь прискакал в Киев, и друзья-богатыри поняли, что случилась беда. Конь указал им место, где зарыт Михаиле, и его откопали, «а он-то там проспался прохмелился, протверезился».
Второе колдовство было сильнее первого: Марья, опоив снова Михаила, превратила его в «бел-горюч камешек». Богатыри отправились выручать друга. По дороге им встретился старичок-калика, и все богатыри, переодевшись каликами перехожими, прибыли ко дворцу Ивана Окульевича, где Марья, не дав им ничего, отослала их к мужу: «Возьми калик к себе, ты корми, пои!» Царь щедро наградил паломников, что является еще одним доказательством его принадлежности к христианам.
Старичок-калика, оказавшийся святым Николаем (или Михаилом архангелом), помог вернуть Михаиле Потоку человеческий облик, чего не могли сделать богатыри.
Третья расправа Марьи была необычной: она пригвоздила упившегося чарами сонного питья Потока «к стене-то городовые». Четырьмя гвоздями колдунья распяла богатыря на крепостной стене; ей не хватило главного «сердечного гвоздя», чтобы окончательно лишить его жизни. Эта странная расправа могла быть навеяна зрительным образом иконы архангела Михаила или распятия Христа где-нибудь на городских воротах (напомню, что св. Михаил был гербом Киева) или на воротах двора княгини Ольги в те пятнадцать лет (946 – 961), когда она открыто, еще не таясь, исповедовала христианство. Такое распинание богатыря-христианина было злой иронией «волшебницы» – «еретицы». Здесь в былине выступает новое, светлое лицо – сестра царя Анастасия. Она освобождает богатыря, взяв из кузницы клещи железные. Затем она выводит его из города и снабжает конем и оружием. Когда Марья Лебедь Белая увидала живого подъезжающего к дворцу Михаила, то в четвертый раз попыталась опоить его.
И снова выступает спасительница Михаила с символическим именем – Анастасия. То она жалобно напоминает ему о его обещании жениться на ней, то решительно отбрасывает чару с отравой:
Услыхала Настасья королевична,
Растворила косивчато окошечко,
Закричала она жалким голосом,
– Ай же ты, Михаила Поток сын Иванович,
– Знать забыл ты свою заповедь?!
Как тут-то ведь Михайлушка Потык-он
Занес-то он праву руку за чару-то,
Как тут эта Настасья Окульевна
А толкнула она его под руку –
Улетела тая чара далекохонько .
Крещеный богатырь спасен. Он отсек головы Марье и Ивану Окульевичу и венчался в церкви божией со своей спасительницей Анастасией. Неожиданно оказывается, что «придался тут Михайлушка на царство-то».
Во всей второй песне продолжается противостояние христианства язычеству, но это не открытая борьба, не призыв к новой вере, не упреки в адрес поганого роду змеиного. Трижды побеждает язычество и опять-таки побеждает не оружием, не речами, а чарами зелена вина. Девять чар вина выпил Михайлушка во время своих наездов к Марье и каждый раз оказывался после этого беспомощным перед силой языческого колдовства.
Чары зелена вина в ряде былин упоминаются не только в той части второй песни, где Марья, спасая себя, подносит Михаиле «питье забудущее», – богатырь стал пьянствовать как только начинается совместное житье с «волшебницей» и продолжает после выхода из могилы:
Он пошел гулять да по царевыим по кабакам,
Пить вино да он безденежно,
Гди кружкою да полукружкою,
Гди четвертью, да где полуведром,
А при времечки он и целым ведром .
Все это винное раздолье идет безденежно, как плата за богатырскую службу, за удачный привоз дани князю. Учитывая христианскую направленность былины, ее противоборство с язычеством, выраженное зачастую в осторожной аллегорической форме, возникает предположение, что былина о Михаиле Потоке (особенно ее вторая песня) является осуждением тех языческих пиров, которые были не только формой общения и совещания князя со своими дружинниками, не только видом компенсации за походные потери и убытки, но и выполнением обязательного языческого ритуала, удержавшегося на Руси до XVI-XVII вв. (см. ниже главу 13).
Прав был Е. В. Аничков, посвятивший в своей книге «Язычество и древняя Русь» целых три главы такой теме, как «Пиры и игрища, как главный предмет обличения» язычества церковниками . Мы очень хорошо знаем знаменитые пиры Владимира-Солнце стольнокиевского. Об этих пирах говорят и былины и летопись, отмечающая, что князь пировал иной раз по 8 дней подряд, «съзывая боляры своя и посадьникы и старейшины по всьсем градом… съзывая бещисльное мъножьство народа» , и «Похвала Иакова Мниха». После принятия христианства эти широкие празднества приурочивались к церковным календарным срокам, но языческая сущность пира оставалась и отразилась в ожесточенных спорах по поводу так называемого «мясоедения». Дело в том, что церковные правила предписывали пост по средам и пятницам каждой недели, т. е. запрещали на эти дни скоромную мясную пищу. Мясо же являлось главной ритуальной пищей язычников, так как было частью тех жертв, которые приносились богам. До XX в. в русских семьях удерживался обязательный обычай на рождество и на пасху подавать к столу свинину (окорок ветчины или целого поросенка), так как это была очень древняя, идущая из первобытности традиция. На Руси в середине XII в. возникли недоумения – как быть, если церковный праздник придется на постный день? Отказаться от освященной древним обычаем мясной (ранее ритуальной) праздничной пищи или же нарушить предписания духовенства и греков-ригористов, запрещавших «скоромину»? Многие князья открыто поддержали свою языческую старину.
До крещения Руси княжеские пиры, продолжавшие традицию общеплеменных языческих жертвоприношений и требищ, были важным элементом в общественной жизни. А во время противоборства язычества с христианством могли стать сильным оружием в руках языческой дружины и жречества, так как пиры являлись и формой заседания боярской думы киевского князя.
Отнести время возникновения былины о Михаиле Потоке целиком к эпохе Владимира едва ли правильно. Имя Владимира не всегда упоминается в былине; часто действует некий безымянный «князь тот стольно-киевской». Первая песнь о совместном погребении Михаила и Марьи Лиходеевны должна быть датирована тем, сравнительно коротким периодом, когда часть русов уже отказалась от языческого трупосожжения, но еще продолжала хоронить вместе со знатным боярином его «добровольно» умершую жену . Этот период хорошо датируется срубными гробницами Шестовиц под Черниговом, где есть арабские и византийские монеты. Три богатых кургана с «клетями» и парными погребениями датируются: курган № 110 диргемом около 914 г. (здесь найден меч и турий рог); курган № 36 – диргемом 927 г.; курган № 61 (с печаткой с изображением Иисуса Христа) – диргемом 936 г. Два кургана (с монетами 896 и 914 гг.) содержали только женские захоронения, что при наличии большого количества кенотафов на этом кладбище может быть объяснено как могилы вдов, мужья которых погибли в походах .
Как видим, все парные захоронения, соотносимые с главным сюжетом первой песни, датируются монетами первой трети X в., т. е. исторически эпохой Игоря, когда в Киеве (где тоже есть такие же срубные гробницы) существовала «соборная церковь».
Вторая песня могла возникнуть несколько позднее, уже во время обострившихся отношений между язычниками и христианами в киевских дружинных кругах. Христианин Михаил Поток уже не является здесь третьим по счету боярином киевского князя, покоряющим «языки иноверные»; здесь он обрисован одиноким рыцарем, пытающимся вернуть свою обвенчанную с ним в божьей церкви жену-волшебницу. Он – просто всадник без воинства, без сотоварищей, а язычница Марья Лебедь Белая уже царица, живущая во дворце и распоряжающаяся подчас даже своим инертным мужем.
Интересно и отношение других богатырей-дружинников к Михаиле Потоку. Когда речь идет о погоне за Марьей, о противодействии язычнице-колдунье, то сотоварищи отказывают Михаиле в помощи, они не воюют с Марьей. Выступают они лишь тогда, когда нужна их военная помощь самому Потоку, попадающему в беду. Но они бессильны против чародейства Марьи, они никогда не вспоминают бога, не крестятся, не грозят крестом той нечистой силе, которая ввела в беду их товарища, – они язычники, хотя влияние позднейших былин и сказалось на том, что они названы не побратимами, а крестовыми братьями. Это та самая святославова дружина, о которой юный князь сказал своей матери, что вся она будет насмехаться над ним, если он вздумает принять христианскую веру. Богатыри и посмеивались над Потоком. В конечном счете Михаилу помогает или христианский святой или христианка Анастасия.
Есть еще одна черта, которая косвенно может указывать на середину X в. Во второй песне Марья трижды просит Ивана Окульевича отрубить голову лежащему в пьяном сне Потоку. Быть может, это следует рассматривать как завуалированный упрек язычнице Ольге, опоившей на погребальном пиру древлян и приказавшей зарубить 5000 пьяных гостей. Эта песнь с ее богатырями, не желающими преследовать язычницу, с упреками по поводу ритуальных убийств, а самое главное с показом опасности, какую представляют угодливо подносимые чары зелена вина, направлена против княжеских пиров, хотя сами пиры и не показаны.
Две песни о христианине Михаиле Потоке, действие которых происходит то в каких-то лесах, населенных язычниками (полюдье), то в Киеве и его соборной церкви, то где-то в другом царстве, где верховодит всем взятая из лесов колдунья, ставшая царицей, – это поэтический сказ о начале христианства на Руси в IX – первой половине X столетия. Первая песнь явно направлена против таких пережитков язычества у новообращенных русских христиан, как совместные захоронения (примерно в княжение Игоря), а вторая песнь иносказательно, но весьма красочно предостерегает от чар зелена вина, по всей вероятности, имея в виду языческие ритуальные пиры (может быть, княжение Святослава). Благодаря былинам об Иване Годиновиче и о Михаиле Потоке нам известно устное творчество двух соперничавших между собой дружинных группировок. Волхвы обновляли древние языческие мифы-»кощуны», облекая их в новую, только что рождавшуюся форму былин, а «русь, иже крестишася», не опровергая мифов, не развенчивая их, стремилась очистить свои ряды от пережитков язычества и убедить всех (а может быть, главным образом язычников) в гибельности языческих пиров, на которых, помимо их обрядовой стороны, решались важные государственные дела: кто из богатырей и куда должен ехать, кому даются те или иные поручения, где случилось что-либо, требующее немедленного вмешательства. Пиры за княжеским столом «на всех богатырей святорусских» были одной из первичных форм заседаний боярской думы, и осуждение их христианами велось до той поры, пока сам князь и его богатыри не перешли в веру православную. Тогда церковь стала цветисто восхвалять пиры Владимира Святого, приуроченные к церковным праздникам.
ГЛАВА ДЕВЯТАЯ: ЯЗЫЧЕСКАЯ РЕФОРМА
ВЛАДИМИРАПЕРУН. ПАНТЕОН ВЛАДИМИРА
Летописцы и церковные писатели со временем стали называть князя киевского Владимира Святославича (980-1015 гг.) Святым и равноапостольным, ставя ему в заслугу крещение Руси, но в народном былинном эпосе он остался с архаичным мифологическим эпитетом, как «Володимер-Солнце». Этот солнечный признак роднил его с далеким мифическим сколотским (праславянским) царем Кола-ксаем, «Царем-Солнцем». Владимир был последним языческим князем Руси и только за ним удержалось это поэтическое, идущее из больших хронологических глубин прозвище.
Почти два столетия Киевская Русь была языческой державой, которой требовалось религиозно-идеологическое подкрепление государственности и власти киевских князей.
Христианство, ставшее государственной религией в Византии уже шесть веков тому назад и в родственной Болгарии уже более столетия, стало к этому времени уже не упованием гонимого плебса, а хорошо разработанной религией классового общества с главным тезисом: «рабы да повинуются господам своим». Принятие христианства должно было содействовать укреплению государственности, но в таком акте таилась большая опасность: византийцы считали, что каждый народ, получивший новую веру из рук греческого духовенства, тем самым становился вассалом византийского цесаря, возглавлявшего и светскую и высшую духовную власть.
Отец Владимира, князь Святослав, прекрасно осознавал эту опасность и категорически отказывался принять христианство, к чему хотела склонить его мать, княгиня Ольга, крестившаяся еще в середине X в.
Однако действительность требовала какого-то упорядочения первобытной языческой религии с ее локальными племенными культами и приведения ее в соответствие с новым уровнем государственной жизни.
С этим и связаны общеизвестные события, происходившие около 980 г., сразу же после того, как юный Владимир, руководимый своим дядей по матери Добрыней (былинным Добрыней Никитичем), овладел киевским престолом. Вполне возможно, что идея реформы была разработана заранее, быть может, тем же Добрыней, гусляром, сказителем, учредителем культа Перуна в Новгороде.
«Нача къняжити Володимер в Кыеве един.
И постави кумиры на хълме въне двора теремьнаго:
Перуна древяна, а главу его сьребряну, а yс злат,
и Хърса,
и Дажьбога,
и Стрибога,
и Семарьгла,
и Макошь.
И жьряху им, наричюще я богы и привожаху сыны своя и дъщери и жьряху бесом и осквьрняху землю требами своими» .
Описанная летописцем установка идолов в Киеве не являлась обычным делом или только обновлением старых святилищ. Официальных культов, судя по договорам с греками, было два: культ Перуна и культ Волоса. Теперь Перун стал во главе целого пантеона из шести богов, а Волос, почитание которого было повсеместным, в пантеон не попал.
Новые идолы поставлены не в отдалении «на холме», как стоял Перун во времена Игоря, а непосредственно рядом с княжеским дворцовым комплексом, но не внутри его, что замыкало бы богослужение в узком придворном кругу, а «вне двора теремного», в самом центре киевской крепости .
Из приведенной летописной фразы выясняется еще одно новшество – очевидно, сильно расширился круг лиц, участвовавших в торжественных жертвоприношениях, так как горожане не только приходили сами, но и приводили свою семейную молодежь, «сыны своя и дщери», которые тоже участвовали в принесении жертв и в пирах, на которых поедались «требы». Все это было вполне в духе демократической политики Владимира, первого князя, попавшего в народный эпический цикл. Почти все былины начинаются с пированья y Владимира стольно-киевского, что подмечено еще Пушкиным:
…С друзьями в гриднице высокой
Владимир-Солнце пировал.
Княжеская гридница была в непосредственном соседстве с новой «кумирницей». Вполне возможно, что былинные и летописные сведения о знаменитых пирах Владимира являются отзвуком тех ритуальных трапез, которые следовали за принесением жертв богам. Hа таких пирах, как мы знаем из описаний языческих действий y западных славян, обсуждались важные государственные и военные дела, принимались решения. Недаром былины прямо связывали пир и беседу князя с его богатырями с получением каких-то новых известий и началом действия. Ритуальные пиры в честь Перуна и других богов могли быть своего рода расширенными заседаниями боярской думы. Языческий элемент в былинах выветрился (циклизация былин происходила спустя 3-4 столетия), а летописцы постарались представить пиры Владимира только как благотворительность и христианское нищелюбие. Осталась лишь память о том, что князь «… устави на дворе в гридьници пир творити и приходити бояром и гридьм и сътьскым и десятьскым и нарочитым мужем … И бываше на обеде томь мъножество мяс от скота и от зверины, бяше по изобилию от вьсего». … Володимир любя дружину и с ними думая о строи земльнем и о ратьх и о уставе земльнем» .
Практика таких дружинных пиров не связана с христианством, как это хочет показать летописец, но, наоборот, прямо вытекает из обновления языческого культа. Недаром глагол «жрать» означал «священнодействовать», «приносить жертвы», «пожирать жертвенное мясо».
Языческая реформа, предпринятая сразу после захвата власти в Киеве, преследовала три цели: во-первых, она подчеркивала суверенность молодого русского государства по отношению к христианской Византии; во-вторых, она укрепляла положение великого князя, главного военачальника державы, так как во главе пантеона стал бог грозы и воинских успехов. Кроме того, этим действием Владимир отодвигал на задний план наемных дружинников-варягов, часть которых была христианами. Владимир строго относился к наемникам и, когда они после водворения мира начали бесчинствовать, великий князь выгнал их из Руси. Новый русский пантеон был противопоставлен не только византийскому христианству, но и скандинавскому язычеству, от которого не было взято ничего. В-третьих (это будет обосновано в последующем изложении), реформа значительно расширяла религиозно-идеологическое воздействие многогранностью и глубокими историческими корнями нового пантеона, что нам и надлежит теперь разобрать.
БОГИ ВЛАДИМИРА
Богам Владимира, идолы которых были поставлены в Киеве около 980 г., посвящена огромная и противоречивая литература .
Перечень богов Владимира считали то домыслом летописца, то позднейшей вставкой, то сводом своих и чужих богов, то суммой выписок из разных полемических сочинений, а иной раз даже ошибались в счете богов и писали о каком-то «семичленном пантеоне» , хотя в летописи упомянуто, как видно из приведенной выше цитаты, шесть имен.
Особенно много забот доставил историкам и филологам долго остававшийся загадочным «Семарьглъ», которого толковали на разные лады и даже пытались разделить на два (еще более загадочных) божества: «Сима» и «Регла».
Первую попытку правильного истолкования имени Семаргла (Симаргла) сделал в 1916 г. H.М. Гальковский, сопоставив его со священной птицей иранской мифологии сенмургом , но его книга, вышедшая в провинциальном издательстве в разгар первой мировой войны, оказалась забытой, а строки о Семаргле не упоминались даже теми авторами, которые специально занимались этим божеством. В настоящее время благодаря трудам К. В. Тревер выяснено, что Семаргл-Сэнмурв – действительно, сходное с иранским, божество семян и посевов, рано исчезнувшее из русского языческого обихода и непонятное уже переписчикам XIII-XIV вв.
Внешний облик этого второстепенного божества – крылатый пес, изображения которого наряду с изображениями вил – русалок в виде полуптиц – очень часты в русском прикладном искусстве XI – XII вв. (например, на колтах, подвешивавшихся к кокошнику). Следовательно, в летописном перечне указаны пять антропоморфных божеств и один собакообразный покровитель семян и всходов. Слово «кумир» всегда означало только антропоморфную статую (см. Срезневского). Пес Семаргл мог быть изображен как в дополнительный рельеф, например, при кумире Макоши, богини плодородия (подробнее см. ниже, в разделе о русалиях).
Для того чтобы знать, как нам следует относиться к приведенному выше перечню богов Владимира, нам необходимо учесть замечательное открытие, сделанное киевскими археологами в 1975 г. В старинной части Киева, на Старокиевской «Горе», при научных раскопках обнаружен фундамент своеобразного постамента, предназначавшегося, по справедливому мнению авторов раскопок, для кумиров, поставленных Владимиром в 980 г.
Hа плане раскопок четко обозначены пять выступов разного размера: один большой – в середине, два меньших – по бокам и два совсем маленьких – около боковых выступов. К интерпретации всего сооружения нам еще придется вернуться в дальнейшем; сейчас же отметим, что единый комплекс фундаментов, точно датированных временем до 990-х годов, содержит постаменты для пяти кумиров .
Итак, раскопки в городе Владимира документировали наличие пяти кумиров, что полностью соответствует именам пяти антропоморфных божеств, не считая Семаргла, изображение которого не могло быть названо кумиром.
Пятибожие киевского княжеского пантеона помнилось долго: в «Повести временных лет» под 1071 г. (условно) приведен рассказ о каком-то языческом пророке, явившемся в Киеве, очевидно, в связи с тяжелыми неурожайными годами (в конце 1060-х годов), когда наблюдался отход русских людей от новой христианской веры, вызвавший такое гневное поучение, как «Слово о казнях божиих».
«В си же времена приде вълхв, прельщен бесчъмь. Пришьд бо Кыеву, глаголаше: «Явила ми ся пять бог, глаголюще сице: поведай людьм, яко на пятое лето Дънепру потещи въспять, а землям преступати на ина места …» .
Утвердившись в том, что пятибожие 980 г. не является случайным перечнем или опиской, мы должны рассмотреть вопрос о смысле этого комплекса, о той идее, которая вложена в данный подбор божеств, не охватывающий всех известных нам по источникам древнерусских языческих богов. Для этого рассмотрим сначала источники, предшествующие крещению, а затем и те поучения против язычества, которые сложились в XI-XIV вв.
Летопись упоминает языческих богов в связи с заключением государственных договоров между Русью и Византийской империей.
В 907 г. девять славянских племенных союзов, присоединив дружины варягов, чуди и мери, совершили поход на Константинополь под началом киевского князя Олега, варяга родом. Выгодный для Руси договор был скреплен клятвой:
«Цесарь же Леон с Александръмь мир сътвориста с Ольгъм, имъшеся по дань и роте заходивъше (скрепили присягой) межю собою, целовавъше сами (цесари-соправители) крьст, а Ольга водивъше на роту и мужа его по Русъскому закону и кляшася оружиемь своимь и Перунъмь, богъмь своимь и Волосъмъ скотиемь богъмь и утвердиша мир» .
Весьма примечательно, что, несмотря на то что посольство киевского князя состояло из варягов, носивших имена Карла, Фарлофа, Рулава и др., обряд присяги состоялся по русскому закону и клялись послы русскими богами. Окончательный текст договора с учетом «покона русьского» был утвержден в 911 г.
В 944 г. новый договор с Византией скреплялся точно таким же образом, но с дополнением о русах-христианах, которые приносили клятву в церкви святого Ильи. Язычники же клялись по-прежнему Перуном.
Последний договор языческой Руси, заключенный в 971 г., почти полностью повторяет формулу 907 г.:
«Аще ли тех самых (условий) преже речевых не съхраним… да имеем клятву от бога, в нь же веруем и от Перуна и от Волоса, скотия бога, и да будем златы (?) яко же злато се и своимь оружиемь да исечени будем…»
Из полного обзора всех сведений X в. о главных божествах Киевской Руси мы видим, что таковыми были Перун и Волос. Первый возглавлял и пантеон Владимира. Волоса же в пантеоне 980 г. нет, что требует особого объяснения. Обратим внимание на то, что Перун назван «своим» богом русов, а Волос – «скотьим богом», т. е. богом богатства и торговли. Думаю, что именно этим и объясняется наличие Волоса в торговом договоре.
В церковных поучениях XI – XII вв. упоминания Волоса единичны. Здесь, как уже говорилось, дается такая периодизация славянского язычества: первоначально культ духов добра и зла (берегинь и упырей), затем культ божеств плодородия – Рода и двух рожаниц, а как венец язычества – культ Перуна .
В общей форме, когда бичуются пережитки язычества y современников авторов поучений, то перечисляются божества как входящие в пантеон Владимира, так и не включенные в него.
«Слово об идолах»: Перун, Хорc, Макошь и вилы (начало XII в.) В ином месте: Перун, Хоре, Макошь, Переплут, Род и рожаницы. «Слово Христолюбца»: Перун, Хоре, Макошь и вилы, Симаргл, Род и рожаницы (в одном варианте – Волос).
«Слово Иоанна Златоуста»: Перен, Хурс, Макошь. В ином месте: Стрибог, Дажьбог, Переплут.
Три божества из пяти, входивших в пантеон Владимира, повторяются во всех поучениях; это – Перун, Хорc-солнце, и Макошь – «мать урожая» (часто в сопровождении вил-русалок). Упоминается под двумя своими именами и дополнительный, шестой, персонаж пантеона – пес Симаргл – Переплут. Стрибог и Дажьбог, необходимые для комплекта 980 г., упомянуты только в наиболее позднем «Слове Иоанна Златоуста» и, возможно, являются результатом знакомства с летописным текстом.
Несмотря на кажущуюся пестроту и разнобой имен, в этих перечнях богов XI – XIV вв. мы видим большое сходство с пантеоном Владимира. Самым существенным отличием представляется упоминание Рода и рожаниц, отсутствующих в пантеоне 980 г. Hо мне уже приходилось обращать внимание на то, что в «Слове Иоанна Златоуста», где Род не упоминается, ему соответствуют три божества, составляющие в своей совокупности тy всеобъемлемость Вселенной, которая обозначена:
1. Небом (Стрибог);
2. Солнцем (Дажьбог)
3. Земной растительностью, наиболее интересующей земледельцев (Переплут) .
В пантеон Владимира не были включены известные нам по другим источникам:
Род и рожаницы;
Сварог;
Волос – Велес;
Переплут,
Лада и Леля.
При первом взгляде на этот перечень не вошедших в пантеон 980 г. богов, имена которых встречаются в поучениях церковников на протяжении 500-600 лет после крещения Руси, действительно может показаться, что «пантеон» – всего лишь случайный: произвольный подбор имен языческих богов, не отражающий никакой религиозной или политической идеи. Вопрос этот настолько важен, что требует весьма тщательного и подробного разбора. В некоторых случаях ответ находится легко, иногда же он затруднен обилием сведений о том или ином культе (например, Волоса или Рода), делающим необъяснимым изъятие из пантеона Владимира объекта этого культа.
Лада и Леля, скрывающиеся иногда под нарицательным обозначением двух рожаниц, в пантеоне 980 г. были закрыты фигурой главного женского божества плодородия – Макоши (Мокоши). Переплут – бог обилия, семян и всходов, в честь которого пили из рогов изобилия, выступал в пантеоне под именем Семарьгла. В середине XI в. произошло, недостаточно изученное филологами, изменение русской лексики. Ряд архаичных речений сменился новыми, а старые перестали быть понятными: к ним относятся такие, как «Крада», «Гобино» и др. Ирано-скифское (?) слово «Семаргл» испытало общую судьбу подобных архаичных слов и было уже непонятно русским людям XII – XIII вв., разделившим его на два совершенно бессмысленных слова. Новое обозначение «Переплут» не являлось неологизмом, так как это слово, по всей вероятности, восходит к очень давней энеолитической общности индоевропейских племен (еще не разделенных на позднейшие ветви) и смысловые аналогии ему. Его, очевидно, следует искать в греческом ploutos – богатство и в Плутосе, сыне богини земли Деметры, божестве сельскохозяйственного обилия и богатства, сходном со славянским «скотьим богом» Волосом, эпитет которого происходит от слова «скот» в смысле богатства («скот» – деньги, подать; «скотница» – казна, «скотник» – сборщик дани и т. п.) .
Происхождение крайне архаичного культа Волоса – Велеса и его дальнейшую эволюцию я пытался выяснить в первой книге о язычестве .
Давно отмечено историками, что в средневековой Руси, особенно на Севере, культ Волоса был весьма значимым. В Новгороде память о языческом Волосе сохранилась в устойчивом наименовании Волосовой улицы, на холме y южной оконечности детинца в «Людине конце». Христианской заменой Волоса был святой Власий и на этой Волосовой улице, очевидно, в древние времена была поставлена церковь святого Власия. В 1184 г. церковь уже потребовала полного обновления: «срубиша церковь нову святого Власия» .
В этой церкви служил поп Илья, ставший первым архиепископом Новгорода (ранее были епископы). В 1379 г. деревянную церковь Власия еще раз обновили, а в 1407 г. «поставиша церковь камену святой Власей в Людине конце» .
Церковь Власия была поставлена и во Пскове. В 1373 г. каменную церковь Власия псковичи поставили на Торгу (где и надлежало быть в языческие времена идолу Волоса), но не на месте старой церкви, а «на другом месте». В 1389 г. постройку дополнили каменным притвором. А в 1420 г. во время страшной эпидемии («бысть мор велик зело»), свирепствовавшей шесть месяцев, псковичи решили отыскать фундамент первоначальной церкви Власия, поставленной, по всей вероятности, непосредственно на месте идола Волоса, как предписывалось обычаем времен крещения Руси.
«Тогда посадники псковъскыя и весь Псков начата искати священного места, где была первая церков святый Власей. А на том месте стояше двор Артемьев Воротове и псковичи давше ему сребро и спрятавше (исследовав) двор, обретоша престол» .
Смысл археологических раскопок 1420 г. заключался, по-видимому, в том, чтобы найти древнее, вдвойне священное, место – и языческое капище и одну из первых церквей Пскова. Исконным был культ Велеса и в Ростове. Судя по житию Авраамия Ростовского, «Чудский конец (города) поклонялся идолу каменну, Велесу». Миссионер Авраамий сверг идола и поставил на его месте церковь, но не святого Власия, а в честь праздника богоявления (6 января), завершавшего цикл зимних языческих святок с их гаданиями, заклинаниями и маскарадами .
Необычная замена Волоса-Велеса не христианским Власием, а праздником богоявления в сопоставлении с этнографией позволила высказать предположение, что «моления Велесу не ограничивались только заключительным днем зимних святок, а начинались с Нового года (языческий год – с 1 января) и продолжались все те шесть дней, которые отмечены разгулом нечисти … Святки делились на две половины: первая (включая новогоднюю ночь с 31 декабря на 1 января) была посвящена будущему урожаю и гаданию о замужестве, а вторая (начиная с новогодней ночи) была связана со скотом и зверьем и представляла собой «велесовы дни» .
В этой связи представляет интерес еще один пример: в Великом Устюге в центральной древней части города существовал храм святого Власия, который был впоследствии переименован в храм Богоявления . Власий Севастийский, созвучный языческому скотьему богу Волосу, был заменен праздником богоявления, к которому приурочен целый ряд обрядов заклинания скота: хозяин в шубе вверх мехом кормит в этот день скот особым освященным хлебом и заклинает его иконой, богоявленской водой из «иордани» и манипуляциями с топором, долженствующими оградить скот от хищников .
Культ Волоса существовал и во Владимире на Клязьме. Здесь известен пригородный Никольский – Волосов монастырь, построенный по преданию на месте капища Волоса .
Существовало капище Волоса и в Киеве, но не на Княжеской Горе близ теремного двора, а внизу на Подоле y торговых пристаней Почайны.
«А Волоса идола, его же именоваху скотья бога, веле (Владимир) в Почайну-реку въврещи» .
Капище Волоса в Киеве находилось там, где останавливались ладьи новгородцев и кривичей. Поэтому можно в общем виде согласиться с исследователями, считающими Волоса-Велеса или богом «более широкой части населения» или «богом новгородских словен» .
К аргументации этих исследователей можно добавить такие соображения: договор 911 г., предусматривавший контрибуцию с Византии не только на города Среднего Поднепровья (Киев, Чернигов, Любеч, Переяславль), но и на отдаленные северные города (Ростов, где известен идол Велеса, и Полоцк), содержит упоминание Волоса.
Договор Игоря 944 г., явившийся результатом не победы, а лишь угрозы, предусматривал уменьшенную контрибуцию только на три приднепровских города: Киев, Чернигов и Переяславль. Бог Волос в договоре не упомянут. Святослав, в юности сам княживший в Новгороде, вокруг которого его мать, Ольга, установила погосты, вновь включил в свой договор 971 г. северного бога Волоса.
Из расхождений пантеона Владимира и перечня богов из других источников остаются Род и Сварог. Вполне возможно, что здесь перед нами не различие божеств, а лишь различие наименований. Обилие имен-эпитетов хорошо известно в античной мифологии; подобная многоименность перешла и в христианскую эпоху: Мария, мать Иисуса, именовалась и «богородицей» и «царицей небесной» и «матушкой-владычицей» и др.
Небесное божество славян-язычников могло именоваться и Родом (преобладает творческое, рождающее начало), и Сварогом («небесный»), и Стрибогом (небесным богом-отцом). В известной мере небесным божеством был и Перун, бог грозы, ставший покровителем воинов.
У нас есть возможность сопоставить пантеон Владимира с двумя более ранними свидетельствами. Первое относится к середине VI в. и связано со славянскими дружинами, подступавшими к дунайской границе Византии. Это свидетельство Прокопия Кесарийского.
«Они (славины и анты) считают, что один только бог творец молний является владыкой над всеми, и ему приносят в жертву быков и совершают другие священные обряды. Судьбы они не знают … Они почитают реки и нимф и всякие другие божества, приносят жертвы всем им и при помощи этих жертв производят и гадания» .
Под «творцом молний» можно подразумевать и древнего Рода («родия» – молния) и пришедшего ему на смену Перуна. Возможно, что именно в это воинственное время y славянских дружин, штурмовавших византийские крепости, и происходит некоторое смещение акцента: воинам и князьям нужен не столько бог-демиург, всеобъемлющее божество Вселенной, сколько покровитель воюющих дружин, бог, помогающий военной победе.
Так могло произойти отщепление образа бога грозы (как символа войны и сопровождающих ее пожаров) от давнего земледельческого божества Рода, повелителя мира, вдувающего дух жизни во все живое. Однако это отщепление не было повсеместным. Оно происходило лишь в верхних, дружинных слоях славянского общества, а y простого земледельческого населения вера в Рода сохранялась, судя по копиям поучений против этого бога, вплоть до XVI в.
Большой интерес представляет сравнение пантеона Владимира с пантеоном, воплощенным в Збручском идоле Святовита-Рода. Проводя такое сравнение, следует, разумеется, помнить, что в первом случае мы имеем дело с подлинным летописным текстом, а во втором – с моей предположительной атрибуцией .
Збручский идол IX в.
Пантеон Владимира 980 г.
Род и две рожаницы
Род (общий вид идола)
Небо, гроза и Перун (рождающее начало)
солнце
Хорс
Макошь с рогом изобилия
Дажьбог
Лада с перстнем
Стрибог
Небо, гроза и солнце
Перун с мечом и конем
Дажьбог с солнечным знаком земли
Плодородие
Семаргл
Макошь
Земля и подземный мир
Волос, поддерживающий землю
Люди
При сопоставлении нужно учитывать как хронологическую разницу (збручский Род на одно-полтора столетия старше), так и разницу социально-политическую: Святовит-Род был капищем одного-двух племенных союзов (Волынян и Белых Хорватов), а киевский пантеон великого князя Владимира был создан в государственных целях всей Киевской Руси.
В изображениях збручского изваяния мы видим как бы картину мира с тремя ярусами: небесный верхний ярус с божествами неба, солнца и рождающего начала; средний ярус, населенный простыми людьми (мужчины, женщины, дети); и нижний ярус с полуподземным божеством предков и земного плодородия.
Все это вместе скомпоновано в фаллическом облике всеобъемлющего божества Вселенной и жизненного начала – Рода (Святовита y западных славян).
Род и два женских божества плодородия, возглавляющие здесь ряд верховных божеств (Род и рожаницы), просуществовали, сохранив свои имена, примерно около 800 лет после фиксации их в скульптурах збручского идола. В XVI в. еще продолжали переписывать церковные поучения против «ставящих трапезу Роду и рожаницам», а в обширных трапезных севернорусских церквей стилизованные изображения двух рожаниц дожили, как увидим ниже, даже до XVIII столетия.
Анализ изображений збручской композиции объясняет нам многое и в пантеоне Владимира.
Hа збручском фаллическом истукане Рода на первое место поставлены божества плодородия с рогом изобилия и свадебным перстнем. Небесные боги двух видов неба – благоденственного солнечного Белого Света (Дажьбог) и пугающего грозового неба (вооруженный Перун) помещены на второстепенных местах. Низшую ступень мифологической иерархии здесь занимает бог, отождествленный мною с Волосом-Велесом, богом предков, богом земной растительной силы, архаичный бог древних охотников, проделавший сложную эволюцию за многие тысячи лет существования представлений о нем. Здесь он изображен коленопреклоненным, поддерживающим землю с хороводом людей на ней.
В киевском пантеоне князя Владимира вполне закономерно на первое место поставлен воинственный Перун, именем которого клялись бояре, дружинники и сам князь.
Собственно небесные божества (Хорс, Дажьбог, Стрибог) здесь так же занимают срединную позицию. А божества плодородия (Семаргл и Макошь) поставлены в княжеском пантеоне на последнее место. Пантеон 980 г. – не народный, не племенной комплект богов, а пантеон подчеркнуто дружинно-княжеский. Боярам и воинам киевского великого князя нужно было молиться богам и приносить им жертвы не столько ради урожая (об этом пусть молятся по селам), сколько ради военных успехов и побед. Все вполне логично.
Прежде чем выяснить причины исчезновения из Владимирова пантеона несомненно почитавшихся в то время Рода, рожаниц и Волоса, нам следует обратить внимание на топографическое размещение языческих святилищ в Киеве. Теперь, когда киевские ученые открыли точное местоположение капища 980 г., это можно сделать значительно надежнее, чем ранее.
Древнейшим известным нам языческим памятником Киева следует считать знаменитый жертвенник, найденный в 1908 г. В. В. Хвойко в старейшей части Старокиевской Горы, датируемой V – VIII вв.
Жертвенник лежал на глубине около 3 м от поверхности. Исследователь характеризует его так: «Среди остатков различных сооружений, по-видимому, самыми древними являются остатки каменного фундамента какого-то загадочного сооружения. Фундамент этот состоял из различных по величине камней серого песчаника … иногда имевших сквозные отверстия.
Камни эти были сложены на глине, образуя эллиптическую фигуру (4,2 х 3,5 м), имевшую с четырех сторон по одному четырехугольному выступу (70-80 см в длину), которые были обращены по странам света» .
С запада (точнее с северо-запада) к этому жертвеннику примыкал еще один «столб», в котором «слои сильно обожженной глины чередовались с прослойками золы и угля»; вокруг – черепа и кости домашних животных.
Сам Хвойка и археологи, прибывшие на XIV Археологический съезд, признали сооружение остатками языческого капища. К. В. Болсуновский, исходя из четырех строго ориентированных выступов, справедливо полагал, что жертвенник связан с культом славянского Световида .
Атрибуцию Болсуновского можно принять с незначительной поправкой: y восточных славян Святовиту соответствовал Род .
Чрезвычайно интересно местоположение капища этого верховного божества: оно расположено в самой сердцевине древнейшего Киева, в городке, условно называемом городом Кия, а «вокруг него располагались жилища V – VIII вв.»
Капище Рода было, по всей вероятности, поставлено тогда, когда киевские горы превращались из резиденции племенного князька (Замковая Гора на берегу Киянки) в центр целого союза племен, когда легендарным Кием была построена крепостица на Старокиевской Горе, ставшая основой исторического Киева. В центре этой небольшой цитадели и находились два рассматриваемых жертвенника – каменный с выступами «на все четыре стороны» и более простой глиняный. Русская летопись о постановке капищ молчит, но известное армянское сказание Зеноба Глака, пересказывающее русскую легенду о создании в стране Палуни-Полян города в честь старшего из трех братьев – Куара-Кия – упоминает о двух идолах:
«Куар построил город Куары (Замковая гора Кия) … И по прошествии времен, посоветовавшись, Куар и Мелтей и Хореан поднялись на гору Каркея (Старокиевская гора) и нашли там прекрасное место с благорастворением воздуха, т. к. был там простор для охоты и прохлада, а также обилие травы и деревьев (летопись: «и бяше около града лес и бор велик и бяху ловяще зверь»). И построили они там селение и поставили они двух идолов: одного по имени Гисанея, другого по имени Деметра» .
Бог Деметр (мужского рода!) античной мифологии неизвестен, но по существу как бог рождающей силы, как двойник греческой Деметры он может быть соотнесен с русским Родом; бог Гисаней не определяется даже приблизительно.
Совпадение сведений армянской записи VIII в. с результатами археологических раскопок В. В. Хвойко весьма примечательно.
Здесь, в середине древнего «градка малого» князя Кия, в VI – VIII вв. действительно находилось капище двух языческих богов: главным был, очевидно, Род – «Деметр», а каковы были функции второго («Гисанея») нам, к сожалению, неизвестно.
Могло быть и так, что каменная вымостка с четырьмя выступами являлась не жертвенником, а постаментом идола, а глиняный столб рядом с ним – жертвенником. В пользу этого говорит обилие черепов и костей животных вокруг глиняного столба.
В X в. Киев сильно разросся, старая крепостица Кия перестала существовать как самостоятельное замкнутое фортификационное целое и на ее месте и за ее пределами возникли каменные княжеские терема. Появилось понятие «теремной двор», по отношению к которому определялось местоположение капища 980 г. – «вне двора теремного». Этому вполне соответствует место капища, открытого в 1975 г. Я. Е. Боровским и П. П. Толочко, но в решении топографических вопросов продолжает еще существовать давнее сомнение, вызванное летописной фразой: «… на томь хълме ныне цьркы святого Василия есть, яко же последи съкажем …». К сожалению, никто из летописцев не вернулся к этой теме, и многое осталось неясным. Сама эта фраза носит явно вставной (и более поздний) характер, так как автор пишет далее: «Мы же на предьнее възвратимъся».
В средневековом Киеве в конце XII в. было построено две васильевских церкви: одна на «Новом дворе» в 1197 г. князем Рюриком-Василием Ростиславичем, а другая на «Великом дворе» его соправителем князем Святославом Всеволодичем в 1183 г.
Относительно церкви 1197 г. существует предположение, что «Новый двор» находился в так называемом «Копыревом конце», занимавшем отрог высокого берега западнее города Владимира и юго-западнее древней «горы Кия» (Замковой) . Здесь раскопана церковь, реконструкция которой (Ю. А. Асеев) очень близка к Пятницкой церкви рубежа XII – XIII вв. в Чернигове. По ориентировке здания можно думать, что она построена в зимнее время, когда восход солнца наблюдается на юго-востоке, что свидетельствует в пользу «Васильева дня» (1 января) .
Церковь же 1183 г. просуществовала до 1936 г. под именем Васильевской, или «Трехсвятительской» (святители: Василий Великий, Григорий Богослов, Иоанн Златоуст). Она находилась на самом восточном мысу киевского детинца на высоком обрывистом берегу Днепра .
До тех пор, пока не были открыты фундаменты капища 980 г., вопрос о местонахождении идола Перуна (944-971 гг.) был запутан: около теремного двора нет церкви Василия XII в., а две васильевских церкви находятся далеко от теремов. Исследователи исходили из того, что капище пантеона Владимира было поставлено на том самом месте, где в 944 г. князь Игорь приносил клятву Перуну. В настоящее время мы имеем возможность проверки летописного сообщения, исходя из того, что местоположение капища 980 г. определено точно и что оно не совпадает ни с одной из Васильевских церквей XII в.
Рассмотрим рассказ летописи об идоле Перуна (под 944 г.) подробнее:
«И наутрия призъва Игорь сълы (греческие) и приде на хълм, къде стояше Перун и покладоша оружие свое и щиты и злато …» .
Именно к этому рассказу о событии 944 г. относится примечание одного из летописцев-редакторов, сделанное несомненно после 1183-1197 гг.: «ныне же тамо церков святого Василия» .
Берег Днепра в том месте, где потом была поставлена Васильевская-Трехсвятительская церковь 1183 г., составлял единое плато высокого берега с местом княжеского дворца и не мог быть назван отдельным холмом. Фраза летописи – «приде на холм» – не могла относиться к этому единому пространству с дворцом Игоря.
Более естественно считать древним холмом Перуна отдаленный отрог днепровских круч, расположенный на берегу Киянки в непосредственном соседстве с первоначальной резиденцией Кия – Замковой горой, т. е. тот холм, на котором построил Васильевскую церковь в 1197 г. Рюрик Ростиславич (храм в Копыревом конце). Этот обособленный холм был расположен рядом с горой Кия и с горой Щека .
Топографию языческих капищ Киева мы предположительно можем представить себе так:
1. Древнейшими капищами на месте будущего Киева, по всей вероятности, следует считать капище Волоса на торговом Подоле y Почайны и холм Перуна рядом с Замковой горой Кия и Щековицей. Район холма Перуна и Подол наиболее насыщены археологическими находками римского времени . Здесь интенсивно протекала торговая жизнь того пограничного пункта черняховской культуры, каким являлись высоты близ устья Десны во II – IV вв. н. э. Относится ли к этой древнейшей поре капище в Дорогожичах («Капичь») – неизвестно, но римские монеты поблизости есть, а соседнюю местность Юрковицу сопоставляют с летописной Хоревицей.
2. Вторым этапом языческого «кумирослужения» является установление идола «Деметра» в сердцевине маленького городка, поставленного князем Кием на Старокиевской горе (конец V – начало VI в.). Каменный алтарь с четырьмя выступами по сторонам света, по всей вероятности, был подножием каменного же идола Святовита-Рода. Никаких остатков изваяния не сохранилось, так как еще во времена христианки Ольги любой языческий идол под окнами княжеского терема был неуместен, а тем более идол Рода, имевший (судя по збручскому изваянию) фаллический облик. Предположительно время функционирования жертвенника Рода можно обозначить как VI – середина X в.
Что касается армянской «Истории Тарона» Зеноба Глака, в которую вкраплено (и переплетено с какой-то другой легендой) сказание об основании Киева, то наименование божества, которому поставлен идол на горе, «Деметром» не противоречит сущности бога Рода, так как обозначает как бы мужскую ипостась античной богини плодородия Деметры, а Род и рожаницы и являлись покровителями всего рождающегося. Правда, грекам бог «Деметр» неизвестен, как неизвестен им и «Артемид», упоминаемый русским «Словом об идолах». Такая маскулинизация греческих богинь могла произойти на славянской почве под воздействием идеи Рода-Святовита, верховного мужского божества, повелевающего вселенной и жизнью в ней.
3. Скрепление клятвой договоров с Византией в 907-911 гг. производилось в самом Царьграде: русские мужи клялись оружием и Перуном; другая группа клялась Волосом, временное капище которого мы можем хорошо представить себе по рассказу Ибн-Фадлана. В 944 г. клятва скреплялась только в церкви Ильи на Подоле и на холме Перуна; Волос не упомянут. Описание присяги 971 г. дает имена и Перуна и Волоса, но места их капищ не указаны.
4. Владимир, став великим князем в 980 г. (дата колеблется 978-980), произвел свою языческую реформу и местом для главного государственного капища избрал площадь перед своим теремным двором в центре новой расширенной крепости, получившей в науке наименование города Владимира.
Рассмотрим подробнее интереснейший фундамент языческого «кафедрального собора» Руси 980-988 гг.
В 1975 г. Я. Е. Боровский, П. П. Толочко и В. А. Харламов раскопали в Киеве под домом № 3 по Владимирской улице фундамент небольшого и весьма своеобразного сооружения, вытянутого параллельно княжескому кирпичному дворцу середины X в. на расстоянии 25-27 м к востоку от восточной дворцовой стены. Глубина сохранившейся части рвов фундамента от 50 до 90 см. Рвы заполнены щебнем, кусками штукатурки с фресковой росписью, битой плинфой, осколками шифера и голосников . Среди щебня есть целые строительные блоки. Все материалы в засыпке датируются X в.
Архитектурные фрагменты, которыми заполнены рвы, Я. Е. Боровский справедливо интерпретирует как остатки более раннего христианского храма, построенного, вероятно, при Ольге и разрушенного по приказу Святослава в 971 г.
Очень важно отметить, что кирпичи разрушенного храма были не просто свалены во рвы, а частично уложены «кладкой на глине» , т. е. образовывали собой самый фундамент сооружения с широкой датой 971 – 988 г., а наиболее вероятной, как и писали авторы раскопок, с узкой датой – 980 г.
Само сооружение представляло собой в плане очень своеобразную фигуру, основу которой составляет узкий прямоугольник (175 х 540 см), вытянутый с севера на юг, параллельно стене княжеского дворца и, очевидно, сознательно соотнесенный с планировкой теремного двора.
У северо-восточного угла, как и y юго-восточного, фундамент образовывал большие закругления, названные исследователями «лепестками» (хотя общая фигура капища никак не напоминает цветок). Диаметр угловых кругов около 200 см. Hа северо-западном и юго-западном углу к основному прямоугольнику тоже примыкают круги-постаменты, но меньших размеров – 100 см.
Западный край сооружения почти прямой, без выступов, а в середине восточного края от основного прямоугольника отходит нечто вроде небольшой апсиды, которая на изданных чертежах 1979 г. (Толочко и Боровский), 1982 г. (Килиевич) показана с закругляющимися углами, а на чертеже 1983 г. почему-то изображена в виде двух самостоятельных отростков. Будем придерживаться основной публикации 1979 г., так как видоизменение в издании 1983 г. ничем не мотивировано и едва ли не навеяно мыслью о шести богах в летописном тексте – тогда каждому божеству досталось бы по «лепестку».
Около северо-западного угла обнаружена обособленная округлая яма, почти примыкающая к основному фундаменту и тоже заполненная щебнем и плинфой; диаметр ее около 80 см. Аналогичная яма есть и на юго-запад от фундамента, но она отстоит от фундамента дальше, примерно на 2 м, и по краям ее прослежены следы 12 тонких жердей .
У юго-восточного «лепестка» найдена огромная чашеобразная яма в 3 м диаметром, заполненная слоями прокаленной глины и золы с углями. Здесь же, как и в аналогичном жертвеннике Рода, найдено много костей домашних животных. Датирующей вещью является топор X в. Вокруг капищного комплекса в разное время были обнаружены многочисленные следы кострищ-очагов .
Соотнесение всего сооружения с летописным упоминанием русского языческого пантеона, сделанное исследователями, мне представляется бесспорным, но превращение апсидообразного выступа главного сооружения в два лепестка вызывает сомнения. Летописный текст о пантеоне 980 г. очень четко говорит о первенствующем значении Перуна, а при шести равноправных «лепестках» фундамента y сооружения исчезает центральный постамент; главный бог лишается своего срединного положения.
Исходя из того, что лицевой стороной капища должна быть западная, обращенная к княжеским дворцам, можно предположить следующий порядок размещения идолов в капище 980 г. В центре всего комплекса в апсидообразном восточном выступе фундамента находился идол Перуна. «Володимер … постави кумиры на хълме… Перуна древяна, а главу его сьребряну, а yс злат» .
Автор сообщения почему-то счел необходимым сделать примечание относительно материала статуи только для одного Перуна. Деревянность идола Перуна подтверждена дважды рассказами о плывущем и «выдыбающем» боге как в Киеве, так и в Новгороде. Можно даже сказать определеннее – Перун был сделан из дуба. Центральное место всего комплекса 980 г. это – «апсида», обложенная фундаментом, но оставляющая свободным земляное пространство в 180 см в диаметре. Вот здесь-то и должен был находиться деревянный кумир первенствующего божества Перуна. Два больших симметричных круга по сторонам Перуна принадлежали, очевидно, двум первостепенным небесным богам – Стрибогу, повелителю неба и деду ветров, и Дажьбогу, божеству «белого света» и солнца. Поскольку в имени Стрибога исследователи видят «бога-отца» , ему должно принадлежать наиболее почетное место y правой руки центральной фигуры. Наиболее естественно разместить рядом с небом богиню земли – Макошь. В южной половине капища на большом постаменте будет Дажьбог, а на малом – Хорс, олицетворение светила Солнца. Наиболее вероятно, что идолы, окружавшие деревянного Перуна, были каменными, так как в противном случае не было надобности особо оговаривать деревянность Перуна. И фундаменты под эти каменные изваяния были сделаны сплошные, без земляного пространства, в которое можно было бы вкопать деревянного истукана.
В пользу того, что все идолы, кроме идола Перуна, были каменными, говорит и то, что при разрушении капища в 988 г. только одного деревянного Перуна повлекли к реке и сплавили по Днепру до Перыньей реки у Порогов. Остальных, очевидно, разбили на месте. Против каменных идолов отчасти свидетельствует то, что иноземцы говорили Владимиру: «бози ваши древо суть». Это же было сказано и по поводу принесения жертвы Перуну в июле 983 г.: «не суть то бози, но древесами делани суть». Но в пользу того, что остальные идолы, кроме идола Перуна (деревянное естество которого специально оговорено), были сделаны из камня, свидетельствует рассказ первой Псковской летописи:
Владимир «повеле кумиры испроврещи, а другия огневи предати» .
Деревянные изображения, которые можно сжечь на огне, противопоставлены здесь иным, которые возможно только сбросить. Не подлежит сомнению, что в последнем случае подразумевались каменные идолы. В Новгороде, по словам поздней Иоакимовской летописи, Добрыня в 988 г. «идолы сокруша: деревянни сожгоша а каменнии изломав в реку ввергоша» . По всей вероятности, изображения Макоши и Хорса имели не только меньшие постаменты, но и были менее высокими, чтобы не загораживать стоящих позади них Стрибога и Дажьбога.
Все перечисленные пять божеств – антропоморфны. Один только Семаргл – пес с крыльями. Быть может, этим и объясняется то, что ему отведено особое место не на общей платформе, а рядом с ней. По предложенному мною размещению Семаргл (пес или грифон), покровитель растений и корней , оказывается как бы у ног богини-матери, покровительницы плодородия – Макоши. Это вполне логично. В целом размещение идолов мы можем предположительно представить так:
ПЕРУН
Стрибог Дажьбог
Макошь Хорс
Семаргл
Древний киевлянин, стоявший перед новым капищем, видел целую космогоническую систему: слева от него были божества неба, земли и растительной силы, справа, к югу от Перуна, – божества света (блага) и солнца, а в центре – огромный дубовый, украшенный золотом и серебром идол бога грозы, ставшего покровителем князей и дружины, главного бога государства. К югу от «кумирни» находился большой жертвенник – яма с несколькими слоями глины, свидетельствовавшими о постепенных подсыпках алтаря шести богов. Особый интерес представляет ямка (80 см) с южной стороны капища, окруженная 12 кольями. Число 12 всегда наводит на мысль о годичном цикле, о 12 солнечных месяцах. По предложенному размещению божеств эта яма ближе всего к изваянию Хорса, олицетворению Солнца. Вполне возможно, что здесь производились гадания или отмечались поочередно календарные даты.
Жертвоприношение русов на острове Хортице, описанное Константином Багрянородным, знает и священный дуб и круг из стрел:
«…Там растет огромный дуб. Они (русы) приносят живых петухов, кругом втыкают стрелы, а иные кладут куски хлеба, мяса…»
ПРОИСХОЖДЕНИЕ ПАНТЕОНА ВЛАДИМИРА
Изучение пантеона Владимира шло по преимуществу двумя путями: во-первых, выяснялись причины именно такого отбора главных божеств, при котором многие боги остались вне пределов княжеского пантеона, а, во-вторых, делались попытки выяснить этническую сторону, определить степень связи перечисленных в летописи богов со славянским миром.
Первый вопрос оказался безнадежно запутанным. Очень часто дело сводили к разновременному, произвольному или даже совершенно случайному перечню 5-7 богов, в смысл которого не следует даже и вдумываться.
Последним представителем этого направления является Г. Ловмянский . О пантеоне, как о результате сознательной реформы, этот исследователь говорил в сослагательной форме: «если он (пантеон) вообще существовал, что не представляется правдоподобным…»
Единственный достоверный бог для Ловмянского – Перун, к имени которого якобы присоединили имена некоторых других богов. Волос, по мнению автора, не языческое божество, а приспособление христианского святого Власия к нуждам язычников, происшедшее довольно поздно, в X-XI вв.
Литературным творцом летописного перечня богов 980 г. Ловмянский считает летописца Никона, составителя свода 1073 г. Волоса-Власия Никон не включил в свой перечень, так как будто бы еще не знал ничего о Волосе, а договоров с Византией, где упомянут Волос, еще не читал .
Связями Никона с Тмутараканью исследователь объясняет иноземное, иранское происхождение некоторых имен божеств . Так, например, Дажьбога он считает киевским богом солнца, а Хорса – тмутараканским синонимом Дажьбога, хотя совершенно ясно, что Дажьбог – божество света и тепла вообще, аналогичное Аполлону, а Хорс может быть приравнен только к Гелиосу, божеству одного светила. Книжное искусственное происхождение перечня богов делает по мысли исследователя бессмысленным историческое толкование перечня, как пантеона. По Ловмянскому, никакой «реформы Владимира» не было.
Все построения скептиков, пренебрежительно относившихся к сведениям о 6 богах 980 г., рушились после замечательной находки в Киеве постамента для идолов Владимирова пантеона. Возвращаться к рассуждениям о случайном происхождении имен богов не следует.
Второй вопрос, волновавший историков славянской религии, касался этнической стороны божеств, упомянутых в летописи под 980 г. Часто ставилось под сомнение славянское происхождение того или иного бога. Об этом писали еще в XIX – начале XX в. И. Е. Забелин, Ф. Е. Корш, Е. В. Аничков, Н. М. Гальковский и др. Не вдаваясь во все подробности этнической атрибуции, приведу сводный перечень предположений о происхождении богов Владимира:
Перун.
Кроме восточных славян известен у литовцев и латышей.
Хорс.
1. Хазарское божество (Забелин).
2. «Военное божество степных народцев» (Аничков).
3. Божество иранского происхождения (Нидерле, Фасмер и др.).
4. Божество Полоцкой земли (Робинсон).
Дажьбог.
1. Чернигово-Северское божество (Аничков).
2. Киевское божество (Ловмянский).
Стрибог.
1. Иранское божество.
2. Славяно-Половецкое божество (Робинсон).
Симаргл.
1. «Бог степных народцев» (Аничков).
2. Иранское божество (Гальковский и др.).
Макошь.
Финское божество (Аничков и др.).
Как видим, разноголосица во мнениях ученых весьма значительна и следует добавить, что далеко не всегда эти мнения надежно аргументированы. Единственное, что из этих построений уцелело в свете новейших исследований – это ираноязычное происхождение ряда имен, к чему мы еще возвратимся.
Предполагаемая этническая пестрота пантеона Владимира требовала объяснения, и оно было найдено: «Это – боги разноплеменного состава». «Воздвигнутый Владимиром пантеон богов преследовал цели политического объединения». «Из политических расчетов свой собственный дружинно-рюриковский Перун должен был быть обставлен богами подчиненных Игоревичам племен и народцев…»
Эту же мысль почти одновременно с Аничковым высказал и Гальковский: «Может быть, Владимир поставил на холме не одних славянских богов подвластных ему народов» .
Такое объяснение было принято и советскими исследователями, так как оно привлекало своей широкой историчностью и на первый взгляд примиряло все противоречия .
Последним по времени сторонником гипотезы Аничкова является А. Н. Робинсон, писавший о «славяно-скандинавском» периоде русского язычества, смененном затем «русско-половецким» периодом «при интернациональном происхождении ее (языческой символики) объектов» .
Однако следует заметить, что вывод об объединении разноплеменных богов опирался только на иноязычные имена большинства тех шести богов, которые упомянуты под 980 г. При построении этой гипотезы не был учтен весь тот огромный и многообразный материал, который представляют нам средневековые письменные источники и фольклор славянских народов. Необходимо более широко охватить этногеографическую картину всего славянского мира и родственных племен, долгое время соприкасавшихся со славянами.
Первое, что бросается в глаза, – это отсутствие в пантеоне 980 г. многих божеств, связанных с литовско-латышскими племенами и их славянскими соседями. Таковы Лада, Леля, «Яже» (Jesse, Jesza), вилы и Велес-Волос, хорошо представленные в балтском, русском и польском фольклоре. Необходимо помнить о широком расселении балтских народов в Восточной Европе со времен бронзового века, когда пастушеские племена носителей «шнуровой керамики» заселили часть Верхнего Поволжья и доходили даже до Галича Вологодского. Вполне возможно, что именно тогда на всем этом обширном пространстве лесной зоны и распространился культ Велеса-Волоса, «скотьего бога».
Этнографические данные о культе Лады и Лели тоже дают нам обширную область восточнопольских и литовских земель, а также зону расселения русских от Верхнего Днепра до Северной Двины. В этих же пределах чтился и Ярило (Herovitus западных славян).
Большая часть этого лесного пространства, заселенная восточнославянскими и литовско-латышскими племенами, входила в состав Киевской Руси, была подвластна Владимиру или платила дань.
Однако в пантеоне нет богов этих подвластных земель; нет ни Волоса, ни Лады, ни Ярилы, и тезис об объединяющем значении группы киевских божеств 980 г. теряет свою убедительность. Единственным «объединителем» остается только один Перун, которого никто из исследователей не относил к числу иноземных. По существу же давно доказано и вновь подтверждено исследованием В. В. Иванова и В. Н. Топорова, что культ Перуна, имеющий архаичное индоевропейское происхождение, в дальнейшем был характерен главным образом для балтийских и славянских племен . Славянские походы VI – VII вв. на Балканы и длительные войны с византийцами выдвинули на видное место божество грозы, грома, небесного огня – Перуна.
Участие литовско-латышских племен в этих походах, зафиксированное и археологическими находками в районе Киева и языковыми данными болгарских диалектов, привело к выдвижению у балтских дружин своего бога грозы – Перкунаса, т. е. того же Перуна.
Создание государственности с центром в Киеве закономерно сопровождалось выдвижением на первое место бога князей и воинов – Перуна, которому присягали на мечах и доспехах. В какой-то мере Перун, очевидно, выполнял роль божества, общего киевским князьям и их северо-западным соседям (литовским «конокормцам»), но славянский север, представленный в договорах с Византией Волосом, в составе пантеона не обозначен, что подрывает самую идею объединения божеств «подчиненных племен и народцев».
Отсутствуют в пантеоне и такие древние божества, как Род с рожаницами и Сварог, отец Дажьбога, связанный, очевидно, с арийскими племенами, населявшими приднепровскую лесостепь в эпоху энеолита .
Вопрос об этих божествах может быть решен только после анализа состава интересующего нас пантеона, так как то, что мы считаем именами богов, может оказаться их эпитетами, а количество эпитетов у одного и того же божества ничем не ограничено. В приведенном примере имя Сварога является в большей степени эпитетом – «Небесный». Приступим к этому анализу.
Перун. Перун – наиболее ясное божество, обусловленное социальными изменениями, начавшимися еще в эпоху военной демократии, до создания государства Руси в IX в. Вполне возможно, что именно Перуна, «творца молний», и подразумевал Прокопий Кесарийский, когда писал в VI в. о верованиях славян – ведь он знал не внутреннюю жизнь славянских племен, а жизнь тех военных дружин, которые непрерывно воевали, вторгаясь в пределы Византии.
Очень показателен збручский Род-Святовит: из шести персонажей (считая самого фаллического Рода) Перун поставлен на четвертое место. Датируется этот идол примерно IX в. Следует учесть, что эта скульптура провинциальна; она выражает идеологию волынско-бужанских племенных верхов, а не правящей верхушки всей Киевской Руси. На первом месте (после Рода) збручский мастер, или жрец, руководивший им, поставил Макошь, богиню урожая, богиню жизненных благ с рогом изобилия в руке. В пантеоне Владимира это женское божество оттеснено на последнее место; такое перемещение отражало мышление княжеских верхов, заботившихся не столько об урожае, сколько о военных победах. Демонстрация военной силы «всех русов» во время полюдья, длившегося всю зимнюю половину года, преодоление печенежских заслонов в степях от Порогов до Болгарии или до Каспия и новая демонстрация дружинной мощи в пределах Византии или оборона от разбойничьих племен Ближнего Востока на путях в Багдад или Балх – все это с особой силой выдвигало Перуна на первенствующее место, превращало бога грозы в верховное божество рождающегося государства. Владимир лишь закрепил процесс, начавшийся за пятьсот лет до него. Следует полностью согласиться с Е. В. Аничковым, считавшим, что Перун не извечное верховное божество славян, а бог княжеско-дружинных социальных верхов, прямо связанный с рождением государственности .
Макошь (Макошь-дива). Макошь почти всегда упоминается в источниках рядом с вилами-русалками. Этимология имени этой богини подробно разобрана мною в первом томе «Язычества» . Она связана со словом «къшь», «кощь», обозначающим «жребий», «судьбу» а также являющимся корневой основой слов, обозначающих различные емкости для зерна: «кошь» – корзина, возок для снопов; «кошьница», «кошуля» – плетеные из прутьев емкости. Плетеные возки для снопов известны по археологическим глиняным моделям со времен энеолита. Плетеный закут для овец назывался «кошарой». В русской ритуальной вышивке XIX в. на полотенцах-»набожниках» Макошь изображалась как центральная фигура всей композиции, подтверждая слова одного из средневековых поучений, что русские люди «кланяются, написавше жену в человеческ образ». На полотенцах для весенних обрядов Макошь изображалась с воздетыми к небу руками, как бы молящая верховное небесное божество оросить дождем вспаханные и засеянные поля. К дням летнего солнцестояния («Иван Купала»), когда земля уже почти вырастила новые колосья, Макошь изображалась окруженной солнечными кругами и с руками, указующими на землю .
Все это дает право считать Макошь очень древним земледельческим божеством, «матерью урожая», богиней жизненных благ и изобилия.
На протяжении средневековья происходило оттеснение Макоши христианской богородицей и замена ею древней языческой богини. Культ Макоши превратился в культ христианской Параскевы-Пятницы и в этом виде сохранился на русском Севере вплоть до начала XX в. «Наши предки молились св. Параскеве о всяком благополучии и счастье домашнем … она признаваема была покровительницей полей и скота» .
Совершенно исключительный интерес представляет апокрифический календарь конца XIX в., определяющий празднование 12 пятниц на протяжении 12 месяцев. Возможно, что в нем отразились какие-то весьма архаичные, дохристианские расчеты ежемесячных календ, частично видоизмененные церковным пасхальным календарем . Интерес этого расчета «двенадесятниц» (так был зашифрован культ Пятницы-Макоши) состоит в том, что отражает значительно более высокий уровень, чем поклонение неграмотных баб святой Параскеве. В составлении и распространении рукописей, прикрытых именем св. Климента, видна рука книжников, сознательно противопоставлявших народную, очевидно языческую в своей первооснове, архаику церковному календарю «двунадесятых праздников». Эти книжники второй половины XIX в. были в какой-то мере наследниками древних волхвов-знахарей, с которыми церковь боролась еще в XVII – XVIII вв. Что касается пятницкого апокрифического календаря, то церковь пореформенной России строго преследовала его распространение: «Духовенство всеми мерами старается изъять из обращения эти остатки старины … Наши корреспонденты по крайней мере сообщают из разных мест, что им лишь с величайшим трудом удалось достать текст поучения Климента о 12 пятницах» .
Читая эту запись известного собирателя фольклора С. В. Максимова, так и кажется, что действие происходит не в XIX в., а в далеком XI столетии, когда волхвы, поддерживаемые народом, противостояли наступавшему духовенству.
Женское божество плодородия, «покровительница полей и скота», изображенное на главной, лицевой грани збручского идола Рода и оказавшееся таким устойчивым на протяжении целого тысячелетия, не могло быть исключено из княжеского пантеона. Составители пантеона, волхвы X в., закономерно включили в состав главных божеств и ту богиню жизненных благ, культ которой возник у лесостепных земледельцев примерно за четыре тысячи лет до этой религиозной реформы.
Ключом к определению сущности пантеона и всего замысла реформы Владимира являются четыре божества, связанные в той или иной мере с иранской языковой стихией: Стрибог, Дажьбог, Хорс и Семаргл. Более или менее подробный разбор сведений об этих богах я дал в своей первой книге о язычестве, в том разделе, где речь шла о времени происхождения представлений о тех или иных божествах . Это позволяет сократить здесь описательную часть и остановиться лишь на связи с событиями 980 г. и в частности на причинах отбора в пантеон именно этих четырех богов с индо-иранскими элементами в их именах.
Признаком близости к иранским языкам для первых двух имен (Стрибога и Дажьбога) может считаться наличие слова «БОГ» в составе их имен. По поводу этого слова лингвисты давно ведут дискуссию. Одни из них утверждают, что слово «бог» заимствовано славянами из иранских или индийских наречий . Другие отрицают такое заимствование. Третьи считают, что славянское «бог» не заимствовано, а родственно индо-иранским словам сходного значения или восходит к индоевропейскому понятию блага, богатства. Подробный обзор литературы вопроса сделан О.Н. Трубачевым .
По всей вероятности, при анализе причин несомненного сходства слов, обозначающих божество у славян и у индо-иранцев, необходимо учесть древнее и долгое соседство, восходящее к эпохе первых земледельцев Европы V – III тысячелетий до н. э. Б. В. Горнунг выделил такое понятие, как «древнейшая юго-восточная зона индоевропейского языкового единства («ДЮВЗ») .
В то отдаленное время первобытные земледельческие племена, из которых впоследствии сформировались народы Европы, находились в тесном соприкосновении с племенами, расселившимися в дальнейшем в Иране и Индии. Размежевание между будущими протославянами и ариями еще не произошло. Такая ситуация вполне объясняет сходство слов, обозначающих понятия божества, блага, богатства.
Для восточных славян географическое пространство, на котором могли происходить указанные контакты, долгое время ограничивалось лесостепью и некоторой частью степных районов, т. е. зоной «прародины». Лесная зона, куда устремилась славянская колонизация на рубеже нашей эры, не знала этих контактов с индо-иранским миром.
Два других божества – Хорс и Семаргл – не вызывают сомнений в своем иранском происхождении. Более того, известный иранист В. И. Абаев считает, что оба имени заимствованы не из персидского, а из скифского .
Рассмотрим этих четырех богов иранского или славяно-иранского происхождения с точки зрения их функций и соподчинения друг другу.
Стрибог. На первом месте должен быть поставлен Стрибог. Лингвист М. Вей, произведя анализ этого имени, считает, что на основе индоиранских соответствий оно должно истолковываться как «Отец-бог» или «Небо-бог» («Pater bhagos»). Дополнением к этому должно быть определение «Мать-земля», что мы в нашем случае видим в Макоши, а в русском фольклоре как «Мать-сыра-земля» .
К соображениям о Стрибоге можно добавить и старое русское слово «стрый», обозначающее брата отца; «стрый» – «отцовский».
Таким образом, имя Стрибога следует рассматривать как одно из имен-эпитетов верховного небесного божества, более или менее равнозначных:
Стри – бог – «бог отец», deus pater, Юпитер.
Сварог – «небесный» (Уран).
Род – «начало жизни», бог Вселенной, находящийся на небе.
Верховный, небесный характер Стрибога подчеркнут тем, что в «Слове о полку Игореве» ветры названы «стрибожьими внуками». Следовательно, Стрибог на два мифологических поколения старше простых стихий, он – дед ветров, т. е. повелитель повелителя ветров.
Дажъбог и Хорс. Дажьбог – податель благ, «deus dator» и покровитель русских князей (или народа, возглавленного князьями?) .
Летопись начала XII в. определяет его так:
«Сълнъце цесарь, сын Сварогов, еже есть Дажьбог» («его же наричють Дажьбог») .
Хорс – (Хръсъ) несомненный бог солнца, и слово это, как давно указывалось, близко к иранскому (перс. «xorsed» – солнце). Впрочем, вполне возможно, что имя Хорса (солнечного диска) не является прямым заимствованием, а восходит к отдаленным временам праславяно-арийских контактов в рамках ДЮВЗ (см. выше) в энеолите. «Хорс» связан с понятием «круга», «круглого»: «хоро», «хоровод», «хорошуль», «коло» (все слова обозначают ритуальный хоровод), а «коло» входит в состав многих обозначений круглого («круг», «колесо», «обод», «обруч» и т. д.) . Для сторонников гипотезы объединения разноплеменных богов наличие в одном перечне двух солнечных божеств было главным обоснованием их тезиса. Однако в русской мифологии, как и в мифологии греческой, мы встречаемся с двумя формами солнечного культа: с одной стороны, это как бы культ солнечности, «белого света», тепла, как сезонного условия жизни растительности (Аполлон), а с другой – культ самого светила, совершающего свой суточный объезд или облет земли и подземного мира на конях или лебедях (Гелиос, Феб).
Русские книжники XII – XIII вв. не воспринимали дневной свет, как результат солнечного излучения, а считали его эманацией божественной сущности:
«Есть свет неосяжем и неисповедим, никим же где ся водворяетъ…
Рече бог: «Да будет свет!» и бысть свет, и нарече бог свет днем, а тму нарече нощью, … Никто же бо можеть указати образа свету, но токмо видим бывает».
Чувствуя неубедительность своего, опирающегося на библию отделения солнца от дневного света, автор добавляет:
«И инде много о том глаголят, но не можем того всего писати, но и се разумным годе (достаточно) есть на уведенье, а неразумным аще бых всех пророчество открыл – ни тому имуть веры, понеже бо разума в них несть…»
Солнце, как светило, рассматривалось только как субъект света: «вещь бо есть слнце свету …»; солнце – не причина, не источник света, а всего лишь «дневное око» .
В «Слове о полку Игореве» очень четко выражен именно такой взгляд на солнце – Хорса:
Всеслав князь людей судяши,
Князем грады рядяше,
А сам в ночь влъком рыскаше
Из Кыева дорискаше до кур Тмутороканя
Великому Хръсови влъком путь прерыскаше.
Направление пути из Киева в Тмутаракань – юго-восток. Это полностью соответствует словам поэмы: путь Всеслава Полоцкого пересекал утренний путь Хорса-солнца. Согласовать сведения о двух солнечных божествах очень легко: Дажьбог – бог сезонного солнечного тепла, времени вызревания урожая. Известен целый ряд слов из балтских языков (литовского, латышского, прусского, сохранивших много индоевропейских архаизмов), раскрывающих связь корня «dag» с понятиями «жары», «урожая», «лета». Исследователь сближает этот корень и с санскритским «dagh» – день, персидским «dagh» – испекать, палить .
Семантика имени Дажьбога этими справками выясняется. Но следует заметить, что такого божества с таким именем ни в Прибалтике, ни в индо-иранском мире нет. Дажьбог известен у восточных славян и в восточной части южного славянства. У сербов он выступает как Дабог или Дайбог, т. е. как deus dator. В русских источниках тоже появляется форма «Даждьбог», т. е. «дающий бог», но это, очевидно, позднейшее осмысление. Сербский Дабог был богом плодов и злаков; его священными животными, как и у Аполлона, были волки .
Итак, взаимное положение Дажьбога и Хорса в пантеоне Владимира выясняется: Дажьбог – Аполлон – божество более всеобъемлющее, связанное с солнечной стороной природы, с годичным солнечным циклом. Летописная вставка о «цесаре Дажьбоге» – Солнце интересна еще двумя дополнениями:
1. «Ови (ранее) по луне чьтяху (лунный календарь), а друзии дьньми лета чьтяху. Дъвою бо на десять месяцю число по томь (при Дажбоге) уведаша (т. е. был введен солнечный счет на 12 месяцев).
2. Отънележе начата человеци дань давати цесарем» .
С именем мифического Дажьбога связывается начало счета по солнечному календарю и начало царской власти. Сам Дажьбог-Солнце – один из первых царей и законодателей. Он, разумеется, стоял в иерархии богов неизмеримо выше солнечного диска, Хорса, как Аполлон был выше Гелиоса у греков .
Семарьглъ (Симаргл). В свое время мною было написано небольшое исследование об этом неясном божестве, загадочность которого объяснялась тем, что имя его стало непонятным уже книжникам XII – XIII вв. и всячески искажалось.
Н. М. Гальковский, а затем К. В. Тревер показали, что под Семарглом нужно понимать мифическое существо, хорошо известное в иранской мифологии и представляющее собой крылатую собаку, священного пса Агурамазды Сэнмурва, покровителя семян и ростков .
На Руси хорошо известны в прикладном искусстве XI – XIII вв. изображения Семаргла. Иногда этих крылатых псов помещали даже на церковных дверях (Суздаль).
Г. М. Бонгард-Левиц и Э. А. Грантовский несколько развили тему, затронутую К. В. Тревер, и показали, что в более позднее время, в эпоху Фирдоуси Симург понимался не только как «собака-птица» («сайна – мрига»), но и как грозная птица гигантских размеров:
Увидишь ты гору, главою до туч
Там – птицу, чей облик суров и могуч
Симургом зовут ее. Полного сил,
Его ты с крылатой горой бы сравнил…
О древности образа Семаргла («Саены», «Шьены») свидетельствуют упоминания в индийской Ригведе и персидской Авесте. Особенно важно, что это фантастическое священное существо «Саена – не единой природы, а о трех естествах, трех образов» .
Возможно, что в связи с ипостасями Симурга-Семаргла нам следует начать поиск в изобразительном искусстве не только собако-птиц с двумя лапами и крыльями, но и иных фантастических животных, близких к грифонам, которых называли «собаками Зевса» .
К разбору этих интересных сюжетов нам придется возвратиться к связи с анализом семантики русского прикладного искусства X – XIII вв.
Имя Семаргла довольно быстро исчезло из русских антиязыческих поучений или же упоминалось в сильно искаженном переписчиками виде. Обычно это, ставшее непонятным, слово делилось на две части: чтут «Сима и Регла». У исследователей начались бесплодные рассуждения о значении каждого из этих двух «божеств».
В. В. Иванов и В. Н. Топоров почему-то решили, что Семаргл это – «Sedmor(o)golv», т. е. «Семиглав» , но иных доказательств, кроме общеизвестного мистического значения числа 7, не привели. В XII – XIV вв. в поучениях против язычества вместо Семаргла появляется Переплут, культ которого выражался в плясках и питье из турьих рогов . М. Е. Соколову принадлежит интересная догадка, что Переплут – бог растительной силы Ярило . Г. А. Ильинский расшифровывает Переплута как бога изобилия и богатства, с чем вполне можно согласиться .
С точки зрения иерархического положения Хорса и Семаргла в пантеоне 980 г., их следует считать божествами, находившимися ниже Дажьбога и Макоши, ведавшими только частями природных сил. В одном из поучений XIII – XIV вв., где уже не упомянут верховный бог Род, сакральное отображение картины мира дано в таком виде: «А друзии верують в Стрибога, Дажьбога и Переплута, иже вертячеся ему пиють в розех, забывше Бога, створившего неба и землю моря и рекы и источники. И тако веселящеся о идолех своих» .
Здесь христианский бог, творец мира, заменен тремя языческими божествами, совокупность которых должна дать всеобъемлющее представление о Вселенной:
Стрибог – небо, ветры.
Дажьбог – солнце, свет, природа, условия жизни.
Переплут – растения, корни, жизненная ярая сила.
Опираясь на соображения, высказанные в первом томе «Язычества» и сделанные здесь дополнения, мы можем теперь расставить Владимировых богов в порядке их условного старшинства, отмечая попутно сходные эпитеты и аналогии.
ПЕРУН. Глава княжеского пантеона, русский Зевс-громовержец, выдвинувшийся на первое место в условиях военных походов на Балканы VI в. н. э. и в процессе создания государственности Киевской Руси IX – X вв. как покровитель воинов, оружия, войн. После христианизации уподоблен пророку Илье.
СТРИБОГ – Род – Святовит – Сварог («Небесный»). Древнее первенствующее божество неба и Вселенной, «бог-отец» (deus pater). Уподоблен (под именем Рода) христианскому богу-творцу Саваофу. Под именем Сварога назван отцом Дажьбога. До выдвижения на первое место воинского Перуна – главное, всеобъемлющее божество отдаленных предков славян. В греческой мифологии ему приблизительно соответствует Уран.
ДАЖЬБОГ – Солнце – сын Сварогов. Древнее божество Природы, солнечности, «белого света», податель благ (deus dator). Полностью соответствует античному Аполлону. Дажьбог и Стрибог оба были небесными богами, но богами «небес», а не «неба». Следует помнить, что в древности очень прочно укоренилось представление о «небесной тверди», разделяющей все надземное пространство на два яруса: в верхнем ярусе находились «хляби небесные» (запасы дождевой воды), а в нижнем, под гигантским куполом тверди, ходило солнце, а края купола опирались на край земли. Верхний ярус небес над твердью – царство Стрибога (Сварога, Рода). Нижний ярус с солнцем и землею – царство Дажьбога. Оба яруса вместе – «небеса», т. е. множественное число.
МАКОШЬ («Мать урожая» Мокошь). Древняя богиня земли («Мать-сыра-земля») и плодородия. Дополнением к ней служат «вилы» – русалки, обеспечивающие орошение нив росою. В архаической русской ритуальной вышивке изображается между двумя рожаницами – Ладой и Лелей. Может быть приравнена к греческой Деметре («Земле-матери»). На Збручском идоле изображена на главной лицевой грани с турьим «рогом изобилия».
СЪМАРЪГЛ (Симаргл). Божество семян, ростков и корней растений. Охранитель побегов и зеленей. В более широком смысле – символ «вооруженного добра». Посредник между верховным божеством неба и землей, его посланец. Расшифровывается благодаря обращению к индоиранской мифологии (Ригведа, Авеста): «Сайна-мрига» «Симург» – «собако-птица». Внешний образ «собако-птицы» и, может быть, грифона. Вероятно, имел прямое отношение к Макоши, как божество растительности, связанной с почвой. В дальнейшем имя Семаргла заменилось именем Переплута («обогащающего»), родственного литовскому Пергрубию, «размножающему растения». В этнографических сборах ему, по всей видимости, соответствует Ярило, известный у западных славян в средние века (Hierovitus).
ХОРС (Хръсъ, «Великий Хръс»). Божество солнечного светила (но не света). Самостоятельного значения, вероятно, не имел, а представлял собою некое неотделимое дополнение к образу Дажьбога-Солнца. Солярные знаки могли в равной мере обозначать и Хорса, как конкретное дневное светило («око свету»), и быть символами Дажьбога. С именем Хорса (в основе понятие круга, «коло») связаны ритуальные «хороводы» и русское наречие «хорошо» – «солнечно». Отношение Хорса к Дажьбогу довольно точно определяется аналогией с Гелиосом и Аполлоном у греков.
В итоге выявляются как бы три разряда богов: на первом месте стоит общегосударственный княжеский бог Перун, воспринимаемый не столько как бог грозы и грома, сколько богом оружия, воинов и князей. Второй разряд составляют древние божества неба, земли и «белого света» – Стрибог, Макошь и Дажьбог. В третий разряд попадают божества дополнительного характера: Хорс дополняет Дажьбога, и Семаргл – Макошь. В летописном перечне 980 г. их иерархическая значимость несколько нарушена.
В условиях соперничества русского язычества с византийско-варяжским христианством, особенно обострившегося после перехода власти в Киевском государстве от христианки-княгини к язычнику-князю Святославу, жреческое сословие Руси (следы литературной деятельности которого мы видели выше) должно было задуматься над проблемой религиозного противостояния христианству.
Русские люди значительно выросли за предшествующее столетие. Их горизонт расширился, благодаря ежегодным заморским поездкам в христианские земли (Болгария, Царьград, византийский Левант) и на мусульманский Восток. Наблюдение различной обрядности, расспросы о религиозной сущности того или иного культа (то, что вылилось в форме летописного «испытания вер»), беседы с толмачами, знакомство с культовым искусством – все это развивало русских людей и раскрывало перед ними противоречивый мир соперничающих мировых религий и мелких сект.
Наиболее понятными были догматы и теология христианства, так как славянская Болгария приняла его на сто лет ранее того периода, о котором сейчас идет речь. Болгарский язык был настолько близок к русскому, что болгарские книги не переводились, а просто переписывались. Миссионерская деятельность на Руси велась греками и болгарами. Во всех городах Причерноморья, с какими приходилось иметь дело русским, – Херсонесе, Судаке, Керчи, Тмутаракани – христианство господствовало. Одним словом, главным соперником русского язычества, как религиозной опоры самостоятельности молодого государства, было христианство, византийское православие.
Помимо разрушения храмов, различных запретов и административных мер, необходимо было противопоставление христианству равнозначных религиозных категорий.
Выражением такого противопоставления и явился языческий пантеон Владимира.
Это был не просто набор каких-то славянских богов во главе с Перуном. Здесь видна обдуманная теологическая система русского жречества, содержащая в себе явное противопоставление христианству.
В том виде, в каком христианство преподносилось язычникам времен Владимира (а об этом мы можем судить по известной «речи философа»), на главное место в нем был поставлен библейский ветхозаветный творец мира, бог-отец Саваоф . На втором месте – бог-сын, Иисус Христос. Евангельское учение в своей сущности этим философом не изложено; упомянуто лишь о загробном мире. Нет упоминаний и о троице, которая была бы совершенно непонятна язычникам. Снисходя к первобытному символизму, «философ» рассказал о значении женщины, дерева («древа животьного») и об очистительной силе воды. Мария обрисована как женщина, воплотившая Слово бога и родившая сына бога .
В известном соответствии с этим создан и пантеон Владимира 980 г.
ХРИСТИАНСТВО ПАНТЕОН 980
1. Бог-отец. 1. Бог-отец Стрибог. По своему положению на небе
мог быть назван и Сварогом («Небесным»).
2. Бог-сын. 2. Бог-сын Дажьбог – Солнце сын Сварогов. В качестве
«прибога» при Дажьбоге указан Хорс, как божество светила.
3. Матерь божия. 3. Макошь, женское божество, «мать судьбы», «мать
урожая».
Не вписывается в эти параллели Семаргл, крылатый зверь, посредник между небом и землей. В известной мере он может быть сопоставлен с ангелами и архангелами, но христианские персонажи никогда не изображались териоморфно. Функциональное же сходство есть: и те и другие (ангелы и сэнмурвы-грифоны) являлись крылатыми посланцами небесного бога, посредниками между небом и землей, передатчиками жизненной силы людям земли.
Создав такой пантеон, русские волхвы могли уже вступать в богословские споры с христианами, миссионерское богословие которых, судя по «речи философа», было весьма примитивным.
Состояние соперничества с христианством объясняет нам и отсутствие в пантеоне 980 г. того верховного бога славян, который на пятьсот лет пережил и эту языческую реформу, и крещение Руси. Речь идет о Роде, включению которого в подбор богов мешал его фаллический облик (Збручский идол).
Возможно, что и невключение в пантеон Волоса – бога, почитаемого разнузданными карнавалами, звериными масками и буйными русалиями, тоже связано со стремлением придать пантеону более приличный, достойный вид, устраняя из него все то, что слишком контрастировало с православным церковным благолепием и внешней благопристойностью греческой веры.
Единственно, в чем проявилось резкое, вполне осознанное противопоставление христианству, это – первенство Перуна. Воины, усмирившие Волжскую Болгарию, разгромившие окончательно паразитарное государство хазар, воевавшие на равных с Византийской империей и организовавшие противостояние сорока печенежским племенам, воины, державшие в руках многие десятки славянских племен, – эти киевские дружинники не могли поставить во главе своих основных божеств никого другого, кроме бога грозы, войны и побед. Таково было веление времени и так происходило у всех народов на ранней стадии государственности.
Уже этот беглый взгляд на содержание пантеона 980 г. показывает, что перед нами не случайный набор имен, накопленный несколькими летописцами, и не случайный, ничем не обоснованный подбор разноплеменных богов, а преднамеренно и обоснованно созданная система, кое в чем сопоставимая с христианством, а в главном резко от него отличная.
Создавалась эта система, надо думать, не юным Владимиром, едва начавшим свой княжеский путь. Возможно, что к этому был причастен Добрыня, известный по былинам как гусляр, но, по всей вероятности, создание языческой системы было делом целого сословия жрецов древней Руси.
Сословие, как мы видели, было могущественным и разветвленным. Уважение к колдовской силе волхвов сохранилось даже у церковных писателей более позднего времени; делая ученое примечание к легенде о смерти Олега, предсказанной волхвами, летописец-церковник неожиданно восклицает: «Се же не дивьно, яко от вълхвования събываеться чародейство!»
Нас должно интересовать, откуда, из каких глубин фольклорной памяти черпали волхвы-жрецы материал для своей интересной системы?
Анализ имен русских богов, вошедших в пантеон 980 г. (или эпитетов, дублирующих имена), показывает их глубочайшую древность, восходящую почти во всех случаях к индоевропейской эпохе. Таков, как уже говорилось, Перун. К земледельческому энеолиту, а может быть, и к неолиту необходимо возводить Макошь . Славянский Стрибог расшифровывается при помощи индийского «paterbhagos» – «бог-отец»; синонимичное Сварог объясняется из индийского «Swarga» – «небо». Дажьбог (более раннее, чем Даждьбог – deus dator) объясняют сопоставлениями с санскритским «dagh» – «день», персидским «dagh» – «припекать», «палить» (готское – dags – день, немецкое Tag); литовское «daga» – жара и урожай .
Только два «прибога» – Хорс при Дажьбоге и Семаргл при Макоши – имеют, может быть, не столь древнее происхождение и восходят к скифской эпохе , отражая, однако, не собственно скифскую (кочевническую) речь, а терминологию «скифов»-земледельцев, геродотовских сколотов, почитателей плуга, находившихся под известным иранским влиянием.
Кочевнический скифский пантеон нам хорошо известен благодаря Геродоту; при сопоставлении со славянским видно, что из шести скифских богов только три могут быть сближены со славянскими: Папай (Зевс) со Стрибогом, Гойтосир (Аполлон) с Дажьбогом и Апи (Гея) с Макошью («Мать-сырой-землей») . Ни Хорса, ни Семаргла в записанном Геродотом кочевническом пантеоне нет; они, очевидно, как и в славянском, были на вторых ролях.
Кочевнические скифские племена богов резко отличаются от славянских по своей форме. Очевидно, упомянутые выше ирано-славянские и индо-славянские параллели следует возводить к более ранней эпохе непосредственного соседства праславян с армиями примерно в эпоху энеолита .
Первобытная религиозная потребность древних земледельцев в таких персонажах, как бог неба, богиня земли, бог света и тепла, проявилась, как выяснено, очень давно, примерно на рубеже энеолита и бронзового века с утверждением в обществе патриархального начала.
Вот из этой глубины и шли представления о божествах, часть которых оказалась пригодной для построения пантеона, возникшего в момент противоборства с христианством.
При отборе в великокняжеский пантеон были использованы и второстепенные божества, представления о которых возникли позднее, примерно в сколотское время. Это – Хорс, бог солнца-светила, и Семаргл, посредник между небом и землей, могучий защитник добра. В пользу сколотско-скифского времени возникновения этих персонажей говорит скифское происхождение их имен, установленное В. И. Абаевым. Реальное обоснование существования образа птице-зверя Семаргла в скифское время мы получим в том случае, если будем понимать под ним не только крылатого пса, известного по средневековому сассанидскому искусству, но и грифона, «собаку Зевса», образ которого был хорошо разработан и у скифов . Подробнее тема грифона-Семаргла будет рассмотрена ниже (см. главу 12).
Хорс в системе религиозных представлений сколотов мог быть связан не столько с многозначным культом солнца (это место занимал сам Дажьбог), сколько с культом священного предка сколотских царей. Мифологический предок сколотских царей – Кола-ксай, «Солнце-царь» мог иметь в древнем пантеоне праславян место охранителя княжеской власти, покровителя наследников солнечного Кола-ксая – Светозара. Таким образом очень хорошо объяснилось бы наличие двух солнечных божеств (Дажьбога и Хорса) в пантеоне Владимира.
Обратим внимание на то, что в перечне богов 980 г. имя Хорса следует непосредственно за княжеским Перуном, впереди Дажьбога, стоящего на третьем месте.
В пользу такого толкования говорит и то, что устроитель пантеона, юный князь, при котором жреческое сословие волхвов осуществило интересную попытку торжественного воссоздания прадедовского язычества – Владимир – в эпосе неизменно именуется «Солнцем» (реже «Красным Солнышком»). Приведенные ниже примеры взяты из сборников Рыбникова и Киреевских .
Во славноем во городе во Киеве
У Солнышка-князя у Владимера
Как было столованье – почестей пир…
(«Ставр Годинович». Рыб., ч. II, с. 93)
Как Солнышко Владимир князь
По хорому по гридне похаживал…
(«Михайло Потык». Рыб., ч. I, с. 213)
У князя было у Владимира
У Киевского Солнышка Сеславича… (Святославича)
Было пированьицо почесное…
(«Данило Ловчанин». Кир., 3, с. 32)
У князя Владимира у Солнышка Сеславьевича
Была пирушка веселая…
(«Дунай». Кир., 3, с, 78)
Завелся у Солнышка Владимира нечестный пир
На многие князи и бояре…
(«Иван Годинович». Рыб., 3, с. 113)
Солнышко Владимир стольно-Киевский
Заводил свой хорош почестей пир…
(«Алеша и Тугарин». Рыб., 3, с. 95)
Вот у нас есть Солнышко Владимир князь
Владимир князь стольно Киевский…
(«Женитьба Владимира». Рыб., 3, с. 12)
Тут выходит Солнышко Владимир князь
Владимир князь стольно-Киевский…
(«Дунай». Рыб., 3, с. 97)
Приеждяет он во Киев-град
Ко Солнышку ко князю ко Владимиру на широкий двор…
(«Илья Муромец и Соловей разбойник». Рыб., 4, с. 12)
Тут Солнышко Владимир стольно Киевский
По три дня он билиц – волшебниц скликивал…
(«Добрыня». Кир., 2, с. 26)
Второе, эпическое, былинное имя Владимира – «Солнышко» встречено во всех древнейших былинах X в.: «Дунай», «Женитьба Владимира», «Михаиле Поток», «Данило Ловчанин», «Иван Годинович», «Илья Муромец и Соловей разбойник». Hи один другой князь или богатырь никогда не наделялся в эпосе этим почетным именем. Как только был создан в конце X в. киевский былинный цикл, так его центрирующая фигура, великий князь киевский, сразу же был награжден именем, совпадающим с именем мифического родоначальника «царей», правивших некогда в этих же самых землях Среднего Поднепровья. Что это – случайное совпадение, на которое не следует обращать внимания, или же здесь существует какая-то историческая связь?
Русских князей, правнука и прапраправнуков Владимира Солнышка автор «Слова о полку Игореве» называет «дажьбожьими внуками», что в переводе с мифологического языка на обыкновенный означает «внуки солнца», так как Дажьбог – Солнце-Царь.
Въстала обида в силах Дажьбожа внука
Вступила девою на землю Трояню…
Тогда при Олзе Гориславличи
Сеяшется и растяшеть усобицами,
Погибашеть жизнь Даждьбожа внука…
В княжих крамолах веци человеком скратишась…
В первом случае речь идет об Игоре Святославиче, а во втором о его деде, Олеге, правнуке Владимира Солнышка .
Если дед (Олег) и внук (Игорь) названы одинаково «дажьбожьими внуками», то ясно, что выражение автора поэмы о внуке божества следует понимать расширительно, но не в смысле всех русских людей (тогда применялось бы множественное число), а в смысле единого повелителя всех частей Русской земли, всех ее «сил», всей ее «жизни», правителя, облеченного божественной властью. Невозможно считать внуком божества только одного Олега Гориславлича, при котором и от усобиц которого погибала жизнь некоего «дажьбожья внука». Подразумеваемый в поэме внук Солнца – не конкретный князь XI или XII в., а какой-то общий их родоначальник, при котором и обида-смерть не вступала в его силы и «жизнь» его не погибала. Такими общими родоначальниками были: Игорь Старый, Святослав и Владимир-Солнце. Игорь и Святослав отпадают, так как по законам эпоса их трагическая гибель не могла послужить прославлению их в качестве правителей, находившихся под покровительством Дажьбога. Остается «Солнышко Владимир стольно-Киевский».
С древним сколотским мифом о среднеднепровском царе-солнце Кола-ксае Владимира-Солнце роднит и та семейно-историческая ситуация, которую мы знаем по летописи. Кола-ксай – младший из троих сыновей Таргитая. Владимир – младший сын Святослава, да еще «робичич», рожденный от ключницы. Кола-ксай побеждает своих старших братьев и овладевает священным золотом и главным царством. Из троих сыновей Святослава отцовский престол после борьбы достается младшему, Владимиру.
В первом томе «Язычества» я уже останавливался подробно на историческом анализе восточнославянских волшебно-богатырских сказок, сохранивших устойчивые фрагменты древнего эпоса, восходящего к отдаленной первобытности бронзового века и скифо-сколотского времени .
Опорной точкой для значительного хронологического углубления явился рассказ Геродота о происхождении скифов-пахарей (сколотов).
Родоначальником считался Таргитай (сопоставим с греческим Аполлоном Таргелием и иранским Траетаоной). У Таргитая было три сына, когда с неба упали священные золотые предметы: плуг с ярмом, топор и чаша. Золото далось в руки только самому младшему из братьев – Кола-ксаю, «Солнце-Царю». Солнечный царь хранил священное золото в обширнейшем из царств трех братьев.
В русских сказках действуют трое братьев-богатырей; в состязаниях побеждает самый младший – Световик, Зоревик. Световику достается Золотое царство. Сказку «Три царства» известнейший знаток фольклора Ю. М. Соколов считал «самой популярной сказкой русской устной традиции» .
Информаторы Геродота сказали ему, что события, упомянутые в легенде, происходили за тысячу лет до них, т. е. примерно около середины II тысячелетия до н. э. От записей Геродота до записей русских и украинских фольклористов прошло две с половиной тысячи лет и все же очень много деталей (вплоть до имени Таргитая – Тарх Тарахович в сказках) в сказочном фонде сохранилось и позволяет надежно считать восточнославянскую (русскую, украинскую и белорусскую) сказку отголоском древних мифических или мифо-эпических сказаний пра-славян.
Ко всем пережиточным явлениям, ко всем рудиментам отдаленных эпох, проделавшим многовековый путь, прежде чем они стали объектом изучения этнографов, необходимо применять понятие экстраполяции. Для эпохи Киевской Руси нам неизвестны следы существования сказаний о трех царствах. Новый эпический жанр, возникший в эту эпоху – былины – не вобрал в себя ни одного элемента мифа о Кола-ксае – Солнце, но тот непреложный факт, что миф был зафиксирован (для той же территории) за 13 столетий до Владимира и что спустя 9 столетий после Владимира он был записан на всем пространстве последующего расселения славян, позволяет применить принцип экстраполяции.
Если одно и то же явление с одинаковыми характерными признаками мы наблюдаем на протяжении известного промежутка времени и если мы знаем его достоверно только в двух конечных точках, то мы имеем право экстраполировать его на промежуточные отрезки, а в нашем случае имеем право предполагать наличие мифов о Царе-Солнце и в промежуточную эпоху Владимира.
Былинный полуэпитет, полутитул «Солнышко Владимир князь» следует, очевидно, считать сознательным возрождением сколотской архаики, мифологическим освящением великого князя Руси древним именем, извлеченным мудрыми волхвами из обширного фонда преданий и сказаний о первых боях с кочевниками киммерийцами, о постройке первых укреплений, о войнах со Змеем Горынычем и воинственными «змеихами» девичьего царства женоуправляемых сарматов.
Неудивительно, что в пору разработки различных теологических вопросов славянского язычества, когда обдумывался новый государственный пантеон, младший из трех сыновей великого князя, получивший в конце концов «золотое царство» Киева, был уподоблен мифическому родоначальнику правителей Среднего Поднепровья (скифы-пахари – Киевская археологическая группа), геродотовскому «Солнце-Царю», сказочному «Световику», «Светозару» .
Именно в этом смысле понимал «дажьбожьего внука» и живший два столетия спустя после Владимира I автор «Слова о полку Игореве». В связи со сказанным становится понятным почетное место в пантеоне 980 г. второстепенного Хорса – он напоминал о солнечной сущности предка великого князя.
Пантеон Владимира 980 г. был в высшей степени интересным религиозно-идеологическим явлением, свидетельствующим о глубоких разработках, ведшихся верховными жрецами Руси.
Перун
Хорс
Дажьбог
Стрибог
Семаргл Макошь
Во-первых, в пантеоне нет ни малейших следов воздействия варягов. Более того, первое сообщение о жертвах Перуну говорит, что именно варяг был обречен на жертву славянскому богу в 983 г. Это было прямым продолжением антиваряжской политики Владимира-Добрыни, использовавших наемников-варягов как военную силу и изгонявших их по миновании надобности далеко за пределы Руси.
Hи одно из имен славянских божеств (как вошедших в пантеон, так и не вошедших в него) не находит аналогии ни в скандинавской, ни в германской мифологии: Водан – Один, Тор – Донар, Фрейя и Фрейр и др. неизвестны славянской мифологии и фольклору.
Зато очень хорошо просматривается давнее, относящееся к сер. I тысячелетия до н. э., воздействие иранской мифологии: Дажьбог, Хорс, Семаргл и само основное слово «бог» – это наследие скифо-сколотского времени.
Нет, вопреки мнению ряда исследователей, ни финских, ни тюркских наименований. Связи прослеживаются лишь с ближайшими северо-западными соседями – балтскими племенами: Перун – Перкунас, а из невключенных в пантеон – Волос-Велес.
Во-вторых, пантеон 980 г. утверждал княжескую власть, ставя на главенствующее место Перуна, перед которым клялись, положив обнаженные мечи, щиты и золото. Архаичная солнцеподобность «царя» подчеркивалась тем, что непосредственно за Перуном в перечне богов следует Хорс, бог солнечного светила.
Великокняжеский характер культа Перуна подчеркивался тем, что святилище этого бога было установлено не только в столице державы, но и на самом северном пределе ее в Новом-городе на Волхове.
В византийском Царьграде тоже был установлен идол русского Перуна, около которого скреплялись клятвой договоры с империей; Перун освящал, очевидно, договоренность о военных делах, о мире и военной помощи, а Волос – торговую сторону договора.
В-третьих, пантеон отражал важнейшие элементы древней картины мира и силы, управляющие отдельными его частями: небо – Стрибог; «белый свет» и солнце – Дажьбог; посредник между небом и землей – Семаргл; плодоносящая земля – Макошь.
Второстепенный Семаргл скоро был забыт и во время рецидива язычества в 1060-ые – 1070-ые гг. упоминается только пять основных божеств. Из них после крещения Руси на первое место выдвигается бог света и плодородия, родоначальник русских людей (по «Слову о полку Игореве») – Дажьбог.
Все эти персонажи возникли в представлении древних праславян, вероятно, еще в каменном веке.
В-четвертых, к тактичности волхвов, создававших пантеон, следует отнести то, что в него не были включены ни Род, изображавшийся в виде лингама, ни Волос, связанный с разгульными «волчьими праздниками» зимних святок.
Оба эти божества, широко почитаемые на Руси, были недостаточно благопристойны для государственного пантеона, создаваемого в условиях соперничества с внешне благообразным христианством.
В пантеон 980 г. не были включены и такие архаичные божества, как две рожаницы, культ которых идет из эпохи мезолита и дожил до XVII в. н. э., а в фольклоре (Лада и Леля) – до XX в. Нет в нем и архаичного Ящера (JASSE). Hа всем составе божеств пантеона Владимира-Солнца ощущается тяготение к южным традициям скифо-сколотской эпохи.
В-пятых, пантеон 980 г. содержал, очевидно, как средство противостояния христианству, три божественных образа, которые могли быть прямо сопоставлены (или противопоставлены) христианским: бог-отец – Стрибог; бог-сын – Дажьбог и женское божество, аналогичное христианской богородице (особенно в бытовом культе) – Макошь.
Таковы были различные идеи, вложенные в пантеон языческих богов, идолы которых были водружены на обломки христианского храма y теремного великокняжеского двора в самом центре города Владимира.
ГЛАВА ДЕСЯТАЯ. ДОМ В СИСТЕМЕ ЯЗЫЧЕСКОГО МИРОВОЗЗРЕНИЯ
В конце 980-х годов Русь приняла христианство, как общерусскую государственную религию. После осады и взятия столицы византийских владений – Херсонеса-Корсуни – киевское боярство и князь Владимир могли уже не опасаться того, что империя будет расценивать принятие веры из рук цесаря и патриарха как знак признания вассальной зависимости Руси от греков. Условия диктовал победитель, который хотел закрепить мир женитьбой на византийской царевне; «еже и сбыстася».
Принятие христианства сразу поставило Русь в один уровень с передовыми государствами того времени, облегчило дипломатические связи, так как люди средневековья придавали очень большое значение религии, а христианство охватило к этому времени примерно три четверти Европы, Закавказье и значительную часть Ближнего Востока. Одним из политических результатов крещения было то, что сын Владимира по договоренности с цесарем Византийской империи получил высочайший в Европе титул «цесаря», т. е. императора. А сын, внуки и внучки Владимира породнились с крупнейшими королевскими домами континента. Дело было, разумеется, не в одной религии, а и в объективном политическом могуществе Руси, но христианство оформило эту новую силу, и в Европе стало три монарха самого высшего ранга: цесарь Византии, император «Священной Римской империи» (Германия) и цесарь (царь) Руси, великий князь Киевский.
На Руси христианство появилось не в том первородном виде, в каком оно было в первые века своего существования; оно давно уже перестало быть религией бесправных и угнетенных, ожидавших компенсации лишь в потустороннем мире.
Со времен Константина Великого (306-337), крестившего Византию, христианство стало государственной религией и все дальше и дальше отходило от принципов «нового завета», опираясь все в большей степени на полный коварства, жестокости и автократизма «ветхий завет» (Библию).
Силу такого государственного христианства составляло сочетание принципа незыблемости и безграничности власти, взятого из Библии, с принципом покорности и смирения, взятым из евангельского учения. Вся последующая христианская литература шла по этому пути; христианское духовенство принимало активное участие в разработке государственного законодательства.
Казалось бы, что с общеисторических позиций следует приветствовать церковь, которая укрепляла новую феодальную формацию, создавая идеологию нового господствующего класса, содействуя его сплочению и входя составной частью в этот класс.
Однако необходимо учитывать то, что христианская церковь не только укрепляла феодальную государственность (что на восходящей стадии феодализма содействовало прогрессу), но и очень умело, во всеоружии разнообразных средств церковной литературы, искусства, театрализованного богослужения противодействовала классовой борьбе, объявляя всякое сопротивление властям вне закона божеского и человеческого.
Вот с такой диалектически противоречивой сущностью христианство и появилось на Руси в X в. Организационно христианство пришло с готовой схемой церковного управления; во главе митрополит (или архиепископ) , в крупных областях – епископы, которым подчинено все областное духовенство и игумены монастырей. Открытым некоторое время оставался вопрос о степени самостоятельности русской церкви – будет ли она автокефальной, независимой под властью киевского князя или же Византии удастся удержать ее во власти цареградского патриарха и императора.
В культурном отношении греческая церковь располагала большим фондом богослужебной, богословской и исторической литературы и высокоразвитым искусством (архитектура, живопись). Для Руси благоприятным обстоятельством было то, что родственная Болгария, принявшая христианство на 120 лет раньше, вела богослужение на славянском языке (а не на греческом или латинском) и к концу X в. создала большой запас переводов христианской литературы, вполне доступной по языку и для русских.
Христианство на Руси на рубеже X и XI вв. ограничивалось городами и преимущественно городами Среднего Поднепровья; здесь были центры епархий: Чернигов, Белгород, Юрьев-на-Роси. С точки зрения нашей, языческой, темы чрезвычайно интересно, что первой резиденцией митрополитов, первым церковным центром Руси стал не Киев, а Переяславль-Русский, расположённый рядом с древним Трахтемировским городищем, которое, по высказанным выше моим предположениям, было одним из главных (во всяком случае самым грандиозным) языческих святилищ сколотского времени. Церковным центром Переяславль был с 991 по 1037 г., после чего митрополия была перенесена в Киев, а переяславский епископ носил еще титул митрополита и в конце XI в.
Тысячелетнее язычество очень медленно отступало под настойчивым натиском православного духовенства. Деревня по существу стала христианской едва ли ранее XIII в., а пережитки языческих трупосожжений в виде огромных костров над могилой («дымы» по житию Константина Муромского) дожили кое-где до конца XIX в. В городах Киевской Руси строились церкви; они снабжались богослужебными книгами, утварью, обслуживались причтом; вокруг городов, сразу за крепостными стенами, возникали монастыри, являвшиеся «узлами прочности» церковной организации; духовенство устраивало в городах торжественные молебны, крестные ходы, читало проповеди; но язычество продолжало быть сильным не только «по украином», но и в больших городах. Для характеристики соотношения в русских городах христианского начала и языческого достаточно привести известное «Слово о твари …», составленное русским книжником в XII в. Автор упрекает предшествующие поколения русских людей в том, что они создали языческую религию: «во лжю створиша отци наши, идолом кланяхуться во образ человечь и послужиша твари». Автор «Слова…» бичует и своих современников за поклонение изображениям языческих богов («написавше свет болваном кланяються ему»); эти изображения света (Святовита?) являются «тварью», т. е. творением человеческих рук «написаней во образ человечь на прелесть малоразумным».
Далее в этом русском, не переводном «Слове…» идет интереснейшее противопоставление пустующих христианских церквей шумному многолюдству языческих игрищ:
«… Мнози ся ленять и зле живуть (ленясь слушать чтение божественных книг), яко же имян не ведати чтомых книг – то же и срамеются тем и не содрогнуться, но слабе живуть и не слушая божественных словес. Но аще плясци или гудци (танцоры и скрипачи) или ин хто игрець позоветь на игрище или на какое зборище идольское – то вси тамо текут, радуяся…и весь день тот предстоят позорьствующе тамо … (когда же нас приглашают в церковь) мы позеваю(ще) и чешемся и протягаемся, дремлем и речем: «Дождь» или: «Студено» или леностно ино … А на позорищех (театрализованных представлениях) ни крову сущю, ни затишью, но многажды дождю и ветром дышащю или въялици (метель) – то все приемлем радуяся, позоры дея на пагубу душам. А в церкви покрову сущю и заветрию дивну – и не хотять прити на поученье, леняться … Да не вем, како ны буде милость обрести от бога не послушаеще святых писаний!»
В предшествующем разделе мы видели, что накануне принятия христианства языческая система достигла своего апогея. Стихийно создававшаяся на протяжении многих столетий, эта система в условиях впервые сложившейся государственности и в противоборстве с появившимся христианством, вооруженным мощным арсеналом византийской культуры, стала напряженно совершенствоваться, обновлять под покровительством княжеской власти свой ритуал, воскрешать архаичные пласты народной мифологии, соучаствовать в создании нового народного эпического жанра.
Наши сведения о языческих волхвах и их роли в формировании религиозно-суеверных представлений народа и дружинных верхов Киевской Руси крайне скудны. Подлинных материалов IX – X вв. о сословии жрецов, как мы видели, очень мало. Для воссоздания общей картины необходимо было пользоваться ретроспективно очень поздними этнографическими и фольклорными данными. К этому методу ретроспекции необходимо прибегнуть еще раз, используя уже не отдаленные пережитки XIX в., не перепутанные за много столетий фрагменты сказок и былин, а поучения церковников XI – XIII вв. против окружавшего их язычества и широкую струю продуманной и повсеместно утвердившейся языческой символики в прикладном искусстве деревни и города. Символика эта настолько многообразна и устойчива даже в быту самого высшего слоя русского общества XI – XII вв., что заслуживает специального внимательного рассмотрения.
Языческий, сакрально-магический смысл многих сюжетов не подлежит сомнению, и сложение целой системы таких образов, иногда слегка завуалированных под христианско-апокрифическую символику, иногда откровенно языческих, явно свидетельствует о том, что наследие языческого периода, «мудрости волшебной», было весьма значительным.
Анализ языческих представлений с одной стороны позволяет нам проникнуть в истинную семантику средневекового прикладного искусства христианской поры, а с другой стороны, будучи взят ретроспективно, позволит нам подойти к более важной исторической теме – к вопросу о теологических, магических и космогонических разработках, произведенных в языческую пору русскими волхвами, «руководителями религиозной жизни народа».
Забегая вперед, можно в двух словах сказать, что «золотой и серебряный фольклор» XI – XIII вв. раскрывает перед нами огромную и вдумчивую работу русских языческих жрецов, предопределившую систему мышления златокузнецов на два – три столетия вперед. Этот вывод после его обоснования мы должны будем приплюсовать к общей характеристике русского жреческого сословия.
Дальнейшее рассмотрение целесообразно построить так: первоначально ознакомиться с заклинательной системой, охранявшей, по мнению средневековых людей, их жилища от упырей-вампиров. В этой теме отделить деревенский материал от городского не представляется возможным.
Вообще же контраст между городом и деревней, усиливавшийся по мере развития феодальных отношений, требует раздельного рассмотрения русской деревни XI – XIII вв. и одновременного города.
Последний раздел, связанный с языческими «игрищами», «позорищами» и «русалиями», продолжавшими существовать не только в первые века после крещения, но и во времена «Стоглава» (а в виде молодежных и детских забав и в XX в.), снова объединит город и деревню.
ДОМ В СИСТЕМЕ ЯЗЫЧЕСКОГО МИРОВОЗЗРЕНИЯ
Дом – мельчайшая частица, неделимый атом древнего общества был весь пронизан магическо-заклинательной символикой, с помощью которой семья каждого славянина стремилась обеспечить себе сытость и тепло, безопасность и здоровье. К сожалению, археологический материал по славянскому и древнерусскому жилищу дает нам значительно меньше данных о язычестве, чем раскопки более ранних племенных святилищ. Исключение представляет Новгород Великий, где в домах XI – XIV вв. обнаружено много элементов бытового язычества, вплоть до миниатюрных изображений домовых, покровителей дома.
Скудость подлинных материалов, синхронных изучаемой нами эпохе, может быть компенсирована привлечением необъятного и богатого по содержанию этнографического материала, собранного преимущественно в русской, белорусской и украинской деревне XIX в. Мы уже видели на примере севернорусской вышивки, что народное искусство хранит чрезвычайно глубокий пласт религиозных представлений (богини рожаницы, Макошь, Лада, Купала и мн. др.). Ткани с вышитым узором составляли неотъемлемую часть каждого дома; в доме они делались, дом и домочадцев они украшали .
Разумеется, что русская деревня времен Тургенева и Льва Толстого уже не знала языческого содержания своих вышивок, что вышивальщицы лишь бессознательно повторяли старые узоры, так как уже не могли объяснить их содержания. Эстетическое начало давно заслонило собой архаичный смысл, и только романтика давней старины (которая входила составной частью в эстетический комплекс) и бережное отношение к родным традициям позволили русской пореформенной деревне сохранить языческие сюжеты в состоянии, пригодном для научной расшифровки.
Правомочность привлечения этнографического материала к анализу эпохи, отстоящей от XIX столетия на одну-полторы тысячи лет, проверяется, как уже говорилось, методами экстраполяции: если одно и то же явление наблюдается в эпоху предшествующую Киевской Руси и существует в сходном виде спустя тысячу лет после нее, то мы вправе рассматривать Киевскую Русь как промежуточное звено в эволюционной цепи и по принципу экстраполяции допустить существование интересующего нас явления и в эпоху Киевской Руси.
По отношению к вышивке пример уже приведен во вводном разделе: самый устойчивый сюжет северно-русской вышивки – женская фигура с воздетыми к небу руками и с птицами по сторонам – известен у праславян уже в VII в. до н. э., за две с половиной тысячи лет до сбора вышивок этнографами .
Применительно к дому нас может особенно интересовать архитектурная домовая резьба, столь щедро представленная в крестьянском искусстве: конек на крыше, резные причелины с громовыми знаками, наличники окон и т. п. Именно эти части строений и не доходят до археологов, которым, как правило, достаются только нижние венцы срубов, фундаменты печей, утрамбованные плоскости полов; по терминологии русской сказки, этнографы получают вершки, а археологи – только корешки.
Право на использование драгоценных этнографических сборов дает нам опять-таки материал, позволяющий применить экстраполяцию. В южных областях русские и украинские хаты украшаются не только коньками (часто парными), но и резным изображением женской фигуры иногда в сопровождении птиц. Сюжеты очень близки к тем, которые преобладают в вышивках: женщина с воздетыми руками, по сторонам которой изображены две птицы и два коня (или всадника).
В Словакии для украшения стрехи дома употребляется специальная композиция из обожженной глины, представляющая собой торс женщины с поднятыми к небу руками. На голове женщины помещен петух .
Женские фигуры с воздетыми руками на месте конька кровли известны с глубокой древности и тем удостоверяют наше право на ретроспективное использование обширного и в высшей степени интересного этнографического материала.
По счастью, археологический материал сохранил нам изображения домов (модели и рисунки на глиняных плакетках), отстоящие от этнографического на 5000 лет .
Стены энеолитических жилищ покрывались узорами, в которых преобладал мотив ужа-покровителя («господарика»), встречался сложный солярный знак и есть схематичное изображение треугольного фронтона дома, увенчанного человеческой фигурой с поднятыми к небу руками.
Следовательно, идея охраны стен, окон и кровли жилища при помощи различных магических изображений возникла в незапамятной древности и просуществовала очень долго. Здесь, впрочем, следует сделать оговорку: метод экстраполяции позволяет говорить о сохранности внешней формы, но необязательно о сохранении того же самого содержания, которое могло постепенно выветриваться. Для установления осознанности семантики заклинательного орнамента на стенах, окнах и крышах домов в древней Руси нужны дополнительные материалы. И они у нас есть.
Рассмотрим любопытное свидетельство летописи о нашествии вампиров на Полоцкое княжество и его столицу в 1092 г.
«В лето 6600. Предивьно бысть чюдо Полотьсце, в мьчте: бывъши ночи, тутън (топот) станяше, по улици яко человеци рищуще беси. Аще къто вылезяше ис хоромины, хотя видети, абие уязвен будяше невидимо от бесов язвою и с того умираху. И не смеяху излазит ис хором. По семь же начата в дьне являтися на коних и не бе их видети самех, но конь их видети копыта. И тако уязвляху люди полотьскыя и его область. Тем и человеци глаголаху яко навие биютъ полочаны» .
Появление навий в Полоцке описано как предвестие целого ряда несчастий и невзгод по всей Руси: злые силы причинили засуху леса и болота «възгарахуся сами»; половцы напали на Русь; «в си же времена мънози человеци умираху различьными недугы» за зиму в Киеве скончалось 7000 человек. В Радзивиловской летописи есть миниатюра, посвященная бесчинствам навий в Полоцке. Вопреки прямому смыслу текста о невидимости злых духов, художник изобразил безобразных чудовищ, скачущих верхом по улице Полоцка. Горожане запирают дома, закрывают ставни .
Навьи – мертвецы или, точнее, невидимые души мертвецов. Иногда исследователи говорят о культе навий, как о культе предков, но от этого следует предостеречь, так как предки это свои, родные мертвецы, неизменно дружественные, деды, покровительствующие своим внукам и правнукам. Навьи же это чужие, иноплеменные мертвецы, души врагов и недоброжелателей, души людей, которых за что-то покарали силы природы (души утопленников, съеденных волками, «с дерева падших», убитых молнией и т. п.). Очень полно раскрывает сущность навий болгарский фольклор: навьи это птицеобразные души умерших, летающие по ночам, в бурю и дождь «на злых ветрах». Крик этих птиц означает смерть; «нави» нападают на беременных женщин и на детей и сосут их кровь. Они – вампиры (упыри), чрезвычайно опасные для людей .
Недаром летописец-церковник приравнял навий к бесам, к злым демонам христианской мифологии. Принесение умилостивительных жертв этим вампирам, субъектам зла, было самой архаичной стадией древних верований: «а преже того клали требы упиремь и берегыням».
Упыри-вампиры и навьи – порождение первобытного анимистического мировоззрения, когда вся природа во всей своей совокупности и многообразии мыслилась насыщенной духами зла (упыри) и добра (берегини).
Нам очень трудно представить себе эту анимистическую повсеместность, повсюдность опасных духов зла. Только заговоры, служившие словесным противоядием против них, в какой-то мере дают нам представление о сущности анимистического мировоззрения.
В своей первой книге о язычестве я уделил значительное место заговорам, как последним, дожившим до XX в. отголоскам первобытного анимизма . На первый взгляд может показаться, что к заговорам там проявлено излишнее внимание, но дело в том, что только подробное перечисление в колдовских заговорах всех мест в природе и в поселке, где могут оказаться злыдни-упыри, приближает нас к пониманию первобытной психологии. Упыри, невидимые навьи, по мнению веривших в них славян, могут напасть на человека везде, всегда и отовсюду:
…во дни и в нощи, на пути,
при реках и берегах, морях и реках,
и езерах, и источниках водных,
при горах и холмах, и песках,
и на распутиях, и водах, и при косогорах,
и дебрях, и лесах, и во болотах,
и при полях, и огородах… истоках и кладезях.
И во всяком построении:
жилом, дворцом и недворном, полевом и степном,
и в храмех божиих, и молитвенных домах,
и при распутий часовенок… .
Анимистическая повсеместность рассеянного в природе зла столь велика, что ей не может противостоять даже сила всемогущего христианского бога, который, судя по заговору, записанному в конце XIX в., не мог защитить человека ни в православной церкви, ни в моленной, ни у придорожной часовни.
Однако средневековый русский человек не был совершенно беззащитен в то время, когда по улицам Полоцка помчались на невидимых конях полчища навий-вампиров, наносившие полочанам смертельные удары. Люди попрятались в своих домах. Дом был крепостью, неприступной для навий: «и не смеяху излазити ис хором». Вампиры могли расправиться только с теми любопытными, которые покидали свою крепость, «вылезали ис хоромины». Полоцкий эпизод 1092 г. был, по всей вероятности, отражением какой-то общерусской эпидемии (вспомним 7000 умерших киевлян), а для нас он интересен как показатель преломления реальных явлений (действия бактерий, бацилл, вирусов) в сознании простых людей XI в.; они отнесли смерть сограждан, вылезавших из своих хоромин, за счет упырей-навий.
Чем же были защищены хоромы от повсеместно разлитого «на злых ветрах» губительного начала? Это прежде всего доброжелательные языческие символы, размещенные на самых уязвимых участках жилища и двора: изображения солнца, «громовые знаки», фигура богини на вершине строения, конские головы в качестве «кнеса», подковы у дверей и т. п. Обратим внимание на то, что и в архитектуре и в одежде был последовательно проведен один и тот же принцип размещения заклинательного орнамента орнаментировались все проемы, все отверстия, через которые всевозможные злыдни могли проникнуть к человеку. В одежде магическим охранительным узором покрывались: ворот, обшлага рубахи, подол, разрезы на рубахе или сарафане. Сама ткань считалась непроницаемой для духов зла, так как в ее изготовлении участвовали предметы, изобильно снабженные магическим орнаментом (трепало, прялка, ткацкий стан). Важно было защитить те места, где кончалась заколдованная ткань одежды и начиналось тело человека.
То же самое мы видим и в народной архитектуре: декоративные (а в свое время магически-заклинательные по своему смыслу) элементы располагаются на воротах, вокруг окон, у застрехи; то или иное священное изображение (конь, оленья голова с рогами, богиня и птицы, солнце) увенчивало наивысшую точку дома щипец крыши. Сумма подобных оберегов, постоянно присутствующих на всех уязвимых участках дома, и превращала каждую «хоромину» в недоступное для навий убежище всех членов семьи. Внутри дома (на случай проникновения злыдней) все обиходные предметы тоже были покрыты, как увидим ниже, охраняющими знаками, облегчавшими одоление зла внутри убежища.
Заклинательные действия начинались уже при постройке дома, при выборе места под будущее жилье. По сведениям этнографа В. В. Богданова, белорусы в середине XIX в. освящали выбранную для усадьбы площадку таким образом: на всем предполагаемом месте усадьбы чертился на земле большой квадрат; его делили крестообразной фигурой на четыре части. Затем глава семьи отправлялся «во все четыре стороны» и приносил из четырех полей четыре камня, которые укладывались в центрах малых квадратов. В результате на месте будущей усадьбы появлялась та идеограмма плодородия, которая известна нам начиная со времен энеолита и вплоть до русских подвенечных вышивок начала XX в.
Этнографы зафиксировали множество магических обрядов и поверий, связанных с постройкой дома. Для строительства избы выбирались в лесу особые деревья, не относящиеся к разряду «буйных» или «стоеросовых». Закладку строения следовало начинать, «когда наполняется месяц», т. е. после новолуния .
Под углы первого венца бревен клали с магической целью: клочок шерсти, горсть зерна, ладан, воск. Археологические материалы свидетельствуют о том, что иногда под угол дома укладывали конскую голову. Возможно, что с этим древним обычаем связана русская сказка о девочке-семилетке, сиротке, обращавшейся за советом к «кобыльей голове». Впрочем, этот сюжет мог возникнуть и под влиянием веры в волшебную силу «коника» (от слова «кон» – «начало», «основа»), священного печного столба, которому нередко по созвучию с названием лошади придавалась форма конской головы .
Во все время сооружения бревенчатого сруба внутри него должно было находиться молодое деревцо с иконкой на нем. Когда воздвигали стропила, то деревцо укрепляли на щипце кровли, на месте будущего конька.
Особыми обрядовыми действиями сопровождалось укрепление матицы (сволока), на которую настилался потолок («стель»): к ней привязывали вывороченный мехом наружу полушубок (отголосок культа медведя?) и каравай хлеба, пирог или горшок с кашей. В это же время с верхнего венца сруба со всякими добрыми пожеланиями разбрасывали хлебные зерна и хмель . На матице нередко вырезали «громовой знак» колесо Юпитера-Рода с шестью спицами .
После завершения постройки устраивался пир; если же изба строилась «толокой», т. е. с помощью родичей и соседей, то участников торжественно кормили после каждого этапа строительства.
В новый дом «первым входил хозяин с квашней и иконой в руках, за ним – хозяйка с курицей, дальше шла молодежь» . Вселение семьи в новопостроенную избу сопровождалось обрядом перенесения огня из старого жилья и переселения домового из старого подпечья в новое. Домового зазывали и приглашали: «Домовой, домовой! Пойдем со мной!» Или же хозяин, стоя в воротах и кланяясь на три стороны, возглашал: «Батюшка домовой и матушка домовая, батюшка дворовой и матушка дворовая со всем семейством, пойдемте к нам на новое жилище с нами жить!» Домового переносили в горшке с жаром из старой печи на хлебной лопате .
Внутри дома проводился целый ряд языческих празднеств. Речь идет не только об узкосемейных делах вроде крестин, постригов, сватовства, свадьбы, похорон. Почти все общесельские или общеплеменные многолюдные «соборы» и «события» проводились в двух планах: какая-то часть обряда совершалась на площадях, в святилищах и требищах, а какая-то – каждой семьей в своей хоромине, у своей печи, у своего коника.
Новогодние гадания и заклинания будущего урожая, колядки и щедровки, маскарады, медвежьи комоедицы, масленичные разгульные пиры с блинами, обряды, связанные с первым выгоном скота, поминание умерших предков, празднование урожая и многое другое все это начиналось в каждой семье, внутри дома, где глава семьи («князь» по свадебной терминологии) выполнял функции жреца и руководил всем праздничным церемониалом.
Это положение можно пояснить одним примером. По свидетельству Саксона Грамматика («Gesta Danorum» XII в.), у западных, балтийских, славян жрец храма верховного божества Святовита ежегодно проводил следующий обряд:
«… В жертву Святовиту приносился пирог из сладкого теста, круглый и вышиною почти в человеческий рост. Пирог ставился в храме между народом и жрецом, и жрец, спрятавшись за ним, спрашивал у народа – видят ли его? Когда отвечали, что виден лишь пирог, то жрец желал, чтобы и на другой год за пирогом его не было видно. Этим обрядом, по мнению ран (племя балтийских славян), испрашивалось обилие жатвы на будущее время; поверье, распространенное и у других славянских народов» .
Точно такая же магическая церемония с пирогами производилась под Новый год на Украине в XIX в., но только происходила она не в общем храме, а в каждой хате, где в «щедрый вечер» хозяин дома прятался за горку испеченных пирогов и, созвав домочадцев, вопрошал: «Чи бачите ви мене?»
Очевидно, древний жрец славян XII в. совершал в храме в общеплеменном масштабе то, что делали домохозяева, «огнищане» в масштабе своей семьи в своем доме.
Вторым этапом после домашних обрядов было вынесение празднества вовне, в места общего «мирского схода»; дом же оставался тем пунктом, где начиналось и где кончалось каждое языческое священнодействие, какой бы масштаб оно ни принимало в момент кульминации. Недаром словосочетание «домашний очаг» приобрело устойчивый социальный смысл. Средневековые еретики-стригольники, отвергавшие монополию церкви на культовую деятельность, опирались на древнюю и устойчивую славянскую традицию, утверждая, что «дом мой – храм мой».
С точки зрения средневековых людей, еще не изживших анимистического представления о повсеместности субъектов зла -навий – и еще приносивших, по словам современника, жертвы упырям, чрезвычайно важным являлся вопрос о снабжении дома-жилья, дома-храма достаточным количеством постоянных оберегов, отпугивающих и отгоняющих от дома всякую вредную нечисть. В этнографическом материале мы видим множество декоративной резьбы, украшающей русские избы Севера и Поволжья с явно языческими элементами, но перед нами вновь и вновь встает проблема доверия, правомочности перенесения пышной декорации наличников и причелин XIX в. в отдаленное средневековье. По отношению к южным сюжетам (богиня и птицы на щипце кровли) мы получили право экстраполяции, но на Севере у нас нет таких четких энеолитических прототипов, и богатое убранство северных изб, породившее в городах России «ропетовский» стиль выставочных павильонов XIX в., при первом знакомстве вызывает сомнение в его архаичности. Большую роль в этих сомнениях играет техника исполнения: тонкая резьба, пропиловка ажурного рисунка, сходство с корабельной резьбой волжских торговых флотилий, в ряде случаев явное подражание белокаменным образцам московского барокко XVII–XVIII вв. и т. п.
Но отбросим пышную орнаментику поволжских изб , на которую действительно влияла «корабельная резь». Исключим из рассмотрения случаи воспроизведения в дереве элементов нарышкинского барокко. Не будем особенно придираться к изощренной и в основном поздней технике ажурного пропила, памятуя о том, что в русской крестьянской вышивке языческие сюжеты тысячелетней древности зачастую вышивались не нитями домашнего прядения, а цветным гарусом, изготовленным на станках фабрик Морозова или Прохоровской мануфактуры.
Обратим внимание на те севернорусские постройки, которые не испытали влияния ни поволжских строителей барж, ни московских архитекторов вроде Ропета (Петрова). Возьмем одну из типичных изб старой стройки из Вологодчины, орнаментика которой опубликована И. В. Маковецким в числе многих других подобных образцов . Фасад избы украшен солнечными символами в самой верхней части по контуру торца кровли. Каждый солнечный знак сопровожден скульптурным изображением головы коня. Щипец кровли увенчивает массивный конек, «кънесъ», от которого вниз опущено досчатое «полотенце» с солярным знаком. Причелины, спускающиеся по кромке кровли, завершаются внизу тоже знаком солнца, а концам жердей с крюком на комлевом конце («куриц»), держащих желоб для слива дождевой воды, придана форма конской головы. Кони эти непосредственно соседствуют с солярными знаками причелин и зрительно совмещаются в единый образ солнечных коней. Три конно-солнечных символа фасада избы представлены в двух разных уровнях: ближе к земле, на конце кровли слева и справа по фасаду, расположены два символа; третий конно-солнечный символ помещен в самой верхней точке здания и развернут фронтально.
Перед нами очень важная система расположения солярных символов, система, идущая из древности и связанная с геоцентрическими представлениями о движении солнца вокруг земли: левый от зрителя край кровли – восходящее, утреннее солнце; верхний конек на щипце кровли – полдневное солнце в зените; правый край кровли – вечернее заходящее солнце. Соединение каждого солнечного символа с фигурой коня подчеркивает динамичность всей композиции. Солнце не просто показано в трех позициях, оно показано в своем ежедневном движении по небосводу; кони Феба влекут солнечную колесницу от востока к западу через священную точку полдня… и в архитектурной орнаментике мы видим и головы коней и колесовидные символы солнца.
Геоцентрические представления о дневном пути солнца по небу на конях (или на лебедях) и о ночном пути по подземному океану на водоплавающих птицах возникли, как можно думать, еще в бронзовом веке, когда на сосудах для умерших, ушедших в подземный, ночной мир, внизу на днище изображалось ночное, подземное солнце .
При обращении к русскому этнографическому материалу удалось проследить полное воплощение этой идеи в сложной орнаментике прялок: на лопасках прялок изображалась земля (на более ранних – как вспаханное поле; на поздних – как многообразие жанровых ситуаций деревни и города), освещенная с разных сторон солнцем. На двух боковых «серьгах» лопаски помещали восходящее и заходящее солнце, а дневной путь солнца отмечался несколькими солнечными знаками в верхней части прялки, расположенными как бы по дуге небосвода. В центре прялки помещалось или огромное солнце как субъект света («вещь бо есть солнце свету» XII в.) или же искристая композиция из семи шестилучевых розеток, символизировавшая «белый свет», светящийся как бы сам по себе, независимо от вёдра или пасмурности дневной небосвод, «святовит» («световит») по древнеславянской терминологии .
Солнечная символика прялок отличается от орнаментики других бытовых предметов тем, что здесь, помимо солнечного света, особое внимание уделено ночному, подземному солнцу. Под горизонтом земли изображалось и ушедшее вниз солнце, и керосиновая лампа как символ противостояния ночному мраку, и древний ящер, хозяин подземного мира .
Внимание к четвертой, подземной позиции солнца в орнаментике прялок объясняется тем, что прялки как орудие труда предназначены в основном для вечерней работы, как правило, проводившейся уже после раннего захода зимнего солнца, или для посиделок, затягивавшихся нередко и за полночь, «до вторых петухов».
Символическая орнаментика севернорусской избы в основном была построена на изображении на самом здании дневного хода солнца над землей.
Еще раз следует подчеркнуть, что в обширном этнографическом материале перед нами не просто множество солярных знаков, не сумма отдельных символов, а продуманная система, созданная на основе геоцентрического мировоззрения: злыдни-упыри могут бесчинствовать повсюду, они – вездесущи, повсеместны; в систему зла входит вся природа и все живое, обвеваемое «злыми ветрами». Этой темной анимистической системе вампиризма должна была быть противопоставлена система света, изгоняющего не только тьму, но и порождения тьмы. Древний славянин обратился к Солнцу, зафиксировав его на своем жилище в его непрерывном движении по небу. Повсеместности упырей была противопоставлена повсеместность солнечного света; при этом была подчеркнута закономерность неизбежного прихода солнца в новый день вместе с утренней зарей. Эту мысль о непременном приходе солнечного света поэтично выразил киевский летописец Моисей в своей кантате 1198 г.
Небеса безсловесное естьство суще
и сочювьствено
и самовластно.
Но точью светлостью солнца
и растением луны,
украшением звезд
И непременьно храняще уставы временем
владычна повеления
поведають славу его… (бога) .
Право на ретроспективное опускание этнографических данных до уровня славяно-русского средневековья нам дает анализ сюжета знаменитых вщижских арок XII в. (подробнее см. выше). Две бронзовые арки представляли собой обрамление напрестольной сени над алтарем, долженствовавшей изображать модель вселенной . У подножья каждой арки изображены ящеры и крылатые псы-симарглы как символы подземного и земного мира. По дуге арки расположены три круга с птицами, обозначающие три позиции солнца: два нижних круга (птица клюет ветку) – восход и закат солнца; верхний круг (птица с распростертыми крыльями) – полдень. Каждая позиция солнца отмечена маленькой подставкой для свечи. Вщижские арки датируются второй половиной XII в. и, следовательно, показ движения солнца по небосводу мы вполне можем относить к средневековью.
Древнейшим на славянской почве примером показа динамики дневного солнечного пути при помощи трех позиций солнца является неоднократно упоминавшийся браслет из Радолинка, на котором есть и утреннее и вечернее солнце, влекомое лебедями, а над ними в зените – полдневное солнце (без лебедей); к нему молитвенно простирает руки женщина. От Киевской Руси эта композиция отстоит на полторы тысячи лет . Следовательно, у нас есть право на экстраполяцию.
Архитектурный декор обычного славянского жилища был, разумеется, проще кружевной резьбы богатых изб XIX в., но важную для древнего славянина солнечную символику он мог выразить и другими средствами. Представление об этом нам дает своеобразная домовая резьба Севера и главным образом Сибири, где сохранилось много старинных изб без вычурной пропиленной орнаментики, но с явно выраженной конно-солнечной символикой Охлупни на крышах изб делались из массивного комля таким образом, что из корневых отростков вырезалась голова коня, изредка птицы, а под конем ствол дерева срезался так, чтобы виден был весь круг торца бревна (с его кольцами и радиальными трещинами), служивший в этом случае как бы изображением солнца. Позднейшие дощатые «полотенца» с пропиленным знаком солнца прикреплялись к коньку именно в этом месте .
Такая упрощенная форма изображения солнца была вполне доступна строителям славянских деревенских изб. В городах же русского средневековья, как мы видим по раскопкам в Новгороде, домовая резьба была не менее изощренной, чем та, которую мы знаем по этнографическим данным.
Космологическая система защиты от духов зла предусматривала не только солнце и его путь по небу, но и самое небо, как предполагаемое вместилище дождевой воды.
Представление о верхнем контуре двускатного фронтона дома, как о небосводе, по которому солнце совершает свой дневной путь слева (от зрителя) направо, от одного нижнего конца кровли вверх к щипцу кровли, к ее «шелому» «коньку» и далее вниз к другому нижнему концу кровли, подкреплялось в этнографическом (а как увидим ниже и в археологическом) материале изображением звезд и небесных водных запасов. Как уже неоднократно приходилось говорить, картина мира древних земледельцев существенно отличалась от нашей тем, что они еще не знали механики образования облаков и туч из земных испарений и предполагали, что дождевая влага берется сверху, из каких-то небесных запасов воды, хранящихся на уровне «верхнего неба», находящегося над «средним небом», по которому движутся солнце и луна. Это представление отражено в гимнах Ригведы и в трипольской росписи IV – III тысячелетия до н. э. Верхнее небо отделено от среднего «твердью небесной» (библия). Запасы воды на небе носили в древнерусском языке наименование «небесных хлябей». Сильный дождь, ливень («прапруда») определялся фразой: «разверзлись хляби небесные», т. е. открылась, получила свободу небесная вода и ринулась вниз, на землю. В глазах русских книжников хозяином небесных вод был господь-бог: «Обратитеся къ мъне (говорит во время засухи писатель от имени бога) и обращюся к вам, глаголеть господь. И аз отъвьрзу вам хляби небесные и възвращю от вас гнев мой…»
Первобытное представление о двух небесах («водном» и солнечно-воздушном), разделенных прозрачной «твердью» как стеклянным куполом, сводом (отсюда «небосвод») сохранилось и в средневековых комментариях к библии. Иоанн, экзарх Болгарии, в X в. писал в своем «Шестодневе», посвященном толкованию «Книги бытия», т. е. творению мира богом:
«Дъве небеси: и твьрьдь бо нарече бог «небо». Обычьно же божественному писанию и въздуха «небо» нарековати» .
То есть:
«Существует двое небес, так как и твердь бог назвал небом. Небом же в божественных писаниях называется также и воздушное пространство».
«Твердь» и в библейском и в средневековом понимании удерживала хляби небесные где-то в недосягаемой вышине над воздушным пространством обычного неба. Это раздвоение неба на две зоны отразилось и в существовании в русском языке не только формы единственного числа (небо), но и формы «небеса».
В речи философа, убеждавшего Владимира принять христианскую веру, очень четко проведено представление о двух небесах и о двух водах:
«Въ въторый день сътвори (бог) твърдь, яже есть посреде воды; сего же дьне разделишася воды: пол их (половина вод) възиде на твердь, а пол их – под твърдъ. В третий дьнь сътвори (из вод под твердью) море и рекы и источьникы и семена» .
Этнография дает нам устойчивое и широко распространенное изображение небесных хлябей верхнего неба на причелинах домовых кровель. Самым частым является волнистый орнамент или узор из городков, которые на расстоянии тоже воспринимаются как волны. Обычно волны избяного «небосвода» идут в два-три ряда, как бы подчеркивая глубинность хлябей. Очень часто наряду с волнистыми линиями изображаются небольшие кружки, очевидно, символизирующие дождевые капли, те «груды», которые, по мнению язычников, веривших в Рода, являлись причиной жизни на земле как эманация божественной оплодотворяющей силы.
Этнографических примеров изображения «хлябей небесных» на причелинах фронтонов очень много .
Причелины с изображением волнистых струй известны нам в Новгородской области, в Архангельской, Вологодской, Ярославской, Ульяновской, Горьковской, в русских селах Карелии и в ряде других мест Средней России и Севера.
Исключительно важным для наших разысканий является наличие точно таких же причелин, с таким же струйчатым узором в древнем Новгороде. Как известно, культурный слой Новгорода хорошо сохраняет дерево. В солидном исследовании Б. А. Колчина опубликован ряд причелин городских домов 1055-1422 гг. .
Здесь же в раннее время применяется не только резьба, но и пропиловка сквозного кружевного узора, которая так хорошо известна нам по многочисленным образцам XIX в.
Семантика узоров новгородских причелин XI–XV вв. дает нам два ряда: во-первых, привычную идеограмму воды в виде переплетающихся струй (1177-1197 гг.), а во-вторых, более устойчивое, удержавшееся с середины XI в. вплоть до последнего рубежа сохранности дерева в археологических слоях, т. е. до XV в., изображение женских грудей, то в виде скульптурно выполненного узора, где этот сюжет является повторяющимся раппортом (1055 г.), то в виде парных изображений двух грудей, тщательно обозначенных резчиком (1281-1422 гг.), но также образующих в своей повторяемости волнистый узор.
Прежде чем напомнить о давней символике земледельцев энеолита, где дождевые потоки уподоблялись потокам молока Матери-богини , отметим близость в русском средневековом языке таких слов, как «грудь» и «груда». «Грудие росное» – капли росы, живительной помогающей растениям небесной влаги – «родивыи капли росныя» . Русские язычники в XII–XIII вв. полагали, что роса, опадающая с небес в виде тумана-облака, посылается богом неба Родом именно как всерождающая влага жизни.
«… Род седя на воздусе мечеть на землю груды (капли) и в том рождаются дети…»
Нас не должно смущать наличие женских грудей при оформлении образа небесной воды – ведь мужскому патриархальному божеству Роду предшествовали две рожаницы, две небесных богини, культ которых потом сопровождал культ Рода и даже пережил его, уцелев в бессознательных пережитках до XIX в., отраженный в целой серии крестьянских вышивок .
Ритуальная живопись трипольской культуры, полнее, чем где бы то ни было в Европе, раскрывающая сущность аграрно-магических представлений древних земледельцев, постоянно связывает воедино идею дождя, небесной воды, с образом грудей двух небесных богинь (прототип двух русских рожаниц), расположенных то равномерно по всему тулову сосуда, то группирующихся попарно .
Задолго до открытия трипольской росписи А. Н. Афанасьев писал: «Уподобление дождя молоку заставило видеть в тучах женские груди или коровье вымя» .
Энеолитическое искусство полностью подтвердило тезис, возникший только на фольклорном материале и казавшийся противникам мифологической школы сомнительным.
Новгородские средневековые причелины, синхронные поучению против языческого Рода, орошающего землю животворными грудами-каплями, дают нам оба воплощения идеи небесной воды – и ритмично расположенные по всей длине причелины женские груди (1055 г.) и парные изображения грудей (1281 г. и 1422 г.). Домовая резьба XIX в. содержит почти все элементы небесно-водяной символики, которые известны нам в новгородской резьбе: схематическое изображение пары женских грудей, зафиксированное находками XIII-XV вв., широко бытует в домовой резьбе русского Севера .
Использование мотива женской груди в качестве повторяющегося раппорта на всем протяжении причелины точно так же широко представлено в русском архитектурном декоре. Иногда этот мотив передавался округлыми выступами на нижней кромке причелин (идущими или непрерывно или же попарно, с интервалами между парами) , но значительно чаще он изображался в виде пропиленных небольших зубчатых (ступенчатых) городков, которые на расстоянии, для смотрящего снизу человека, давали полную иллюзию той символической фигуры груди, которую так тщательно и натуралистично вырезал новгородский резчик времен Ярослава Мудрого .
Новгородские причелины дошли до нас в виде разрозненных досок и обломков; по ним трудно судить о системе изображений символики верхнего неба. В этнографическом же материале (которым с этой стороны никто не интересовался) мы видим именно систему, хотя нередко с перепутанными уже элементами. Причелины русских изб украшались в два-четыре ряда. Верхний ряд чаще всего был занят зигзаговой линией, являвшейся архаичной и устойчивой идеограммой воды, в данном случае – «хлябей небесных», недосягаемых дождевых запасов; изредка зигзаг заменялся упрощенным меандром. Ниже шел ряд городков или парных изображений женских грудей, очевидно, связанных с представлением о небесных богинях-рожаницах, которые, по мысли древних охотников, рождали «оленьцов малых» на потребу людям и волкам, а, по мысли земледельцев, проливали дождь на поля. Эти два основных ряда иногда перемежались рядами сквозных круглых отверстий, которые могли быть осмыслены как дождевые капли. Такими же кружками нередко снабжались городки и полукруги нижнего ряда.
Часто встречается (притом в разных отдаленных местах) сочетание в одном ряду полукругов-грудей с кружком посередине, и коротких зигзагов между ними . Здесь, очевидно, зубчики между полукругами можно толковать как добавление идеограммы воды к изображению туч-грудей.
Как правило, нижним орнаментальным рядом причелин бывают полукруги-груди (часто с кружком посередине), реже городки, но в ряде мест (Вологодская область, Заонежье, Архангельская и Горьковская области) встречаются какие-то неясные отростки, обращенные вниз. В нижегородской пышной резьбе, возникшей под воздействием корабельной рези, это – декоративные листья; в Карелии на таких отростках изображали 3-4 кружка, которые могли символизировать стекающие вниз дождевые капли. Вологодская резьба дает четкое изображение птиц .
Система построения декора избяных причелин состояла в том, что здесь проводились две неразрывно связанные друг с другом идеи: во-первых, наличие в верхнем небе (над твердью) запасов дождевой воды (зигзаги и меандры), а во-вторых, передача этой воды вниз, на землю к пахарям, показанная посредством мифологического символа грудей небесных богинь, орошающих землю «родивыми» «грудами росными». Широкое бытование этой системы на всем русском Севере и опора на новгородские материалы XI–XV вв., в которых четко прослеживаются все элементы позднейшего декора, а также опора на древнюю систему энеолитической росписи (зигзаги-хляби в верхнем ярусе и груди двух небесных богинь в среднем), позволяют нам считать ряды узоров русских причелин XIX в. не случайным набором орнаментальных приемов, а пережитком (может быть, в значительной мере уже бессознательным) древних космологических представлений о небесах, дающих дождь.
Изображение небесных вод было, однако, лишь частью более общей картины мира, где небесно-водный ярус был только отдаленным фоном, а главным являлось солнце в своем размеренном пути по небосводу среднего неба.
Чрезвычайно важно отметить, что во всем декоре русских изб XVIII–XIX вв., на всем обширном пространстве двенадцати северных губерний России солнечные знаки, изобилующие в этом декоре, никогда не помещались выше небесно-водной зоны, т. е. не нарушали архаичных представлений о верхнем небе. Зоной движения солнца было со времен энеолита среднее небо, находившееся ниже небесно-водной зоны верхнего неба, расположенного за невидимой твердью .
Расшифровке безмолвного археологического материала помогают, как мы знаем, наиболее архаичные гимны индийской Ригведы, записанные во II тысячелетии до н. э., в которых вертикальный разрез мира представлен так:
1. «Свах» – верхнее небо с запасами воды.
2. «Бхувах» – воздушное пространство со звездами, солнцем и луной.
3. «Бхух» – земля, почва .
С удивительной строгостью соблюдалась эта древняя картина мира в системе архитектурного убранства, явившемся повторением макрокосма в микрокосме славянского жилища: путь солнца по среднему небу подчеркнут тем, что для показа солнечных знаков в надлежащей зоне применялись искусственные, не игравшие никакой конструктивной роли особые доски – «полотенца», спускавшиеся от причелин вертикально вниз. Солярные знаки на этих полотенцах размещались ниже зоны небесных вод причелин на фоне затененного кровлей фронтона. Три позиции солнца, обеспечивающие показ его дневного хода – восход, полдень, закат – достигались тем, что околоземные положения светила при восходе и закате обозначались помещением солярных знаков у нижнего торца обеих причелин и оказывались таким образом в общей композиции домового декора ниже той части причелин, на которой изображались «хляби небесные».
Иногда и здесь, для показа утренне-вечерних позиций солнца, прибегали к помощи двух вертикальных полотенец у краев причелин. Иногда путь солнца отмечался не тремя стандартными позициями, а дополнительно еще несколькими промежуточными знаками, прикрепленными к нижней кромке причелин-неба . Дневной ход солнца в этих случаях отмечался двенадцатью солнечными знаками.
Рассмотрим солнечные знаки, входившие в общую систему обороны русского дома от упырей и навий.
Прежде всего следует сказать, что в указанных трех позициях (утро, полдень и вечер) всего фронтального декора русской избы солярные знаки изображались не просто как один из элементов убранства, а вполне осмысленно, с глубоким символическим значением. В этом убеждает то, что они почти никогда не помещались изолированно, а всегда в комплексе с другими символами – земли, засеянного поля, иногда воды. Взаимное положение разных символов в одном комплексе дополнительно подчеркивало динамику солнечного дневного хода.
Гарантией сознательного, преднамеренного размещения знаков и комплексов знаков является широчайшее распространение их одинакового осмысления на всем русском Севере – от Новгорода до Устюга и от Архангельска до Подмосковья .
Сами солнечные знаки представлены несколькими типами. Наиболее устойчивым является круг с 6 радиусами («колесо Юпитера»). Встречается круг с крестом внутри него, а иногда и с восемью лучами. Восходящее или заходящее солнце может быть показано полукругом (дугою вверх) с тремя лучами.
Особый интерес представляют многочисленные знаки, изображающие «бегущее» солнце: внутри круга вырезают несколько дугообразных линий, расположенных радиально; они создают впечатление катящегося колеса с изогнутыми спицами. Направление искривленности всегда одинаково: верхняя линия в круге имеет выпуклость влево, нижняя – вправо, чем определяется и положение всех промежуточных спиц этого солнечного колеса. Иногда движение солнца выражено только тремя такими дугами, но обычно их бывает много.
Рядом с символом солнца почти всегда соседствует тот или иной символ земли, поля.
Расшифровка знаков, обозначающих землю, основывается на двух проведенных в первой книге «Язычества» анализах. Во-первых, это древний, еще энеолитический символ поля и плодородия в виде ромба или квадрата, поставленного на угол и разделенного на четыре части . Это знак устойчиво бытовал несколько тысячелетий. Он хорошо отражен в русском средневековом прикладном искусстве и в церковной декоративной росписи и широко представлен в этнографическом материале, преимущественно в узорах свадебной одежды невесты, что еще раз свидетельствует о связи с идеей плодородия.
Вторая группа знаков на избяных причелинах прямо соотносится с русскими прялками из того же северного региона, на которых в соседстве с солнцем резчик изображал вспаханную землю в виде большого прямоугольника или ромба, прочерченного вдоль и поперек . На причелинах изб мы видим и прямоугольники и ромбы, образованные рядами небольших отверстий. Кроме того, на кромке причелин почти всегда вырезаны ромбы.
В первичной расшифровке семантики резьбы я опирался на обильный сравнительный материал, исследованный в разделе «Глубина памяти», но убедительным раскрытие смыслового содержания домовой резьбы может стать только после рассмотрения комплексов знаков, после ознакомления с сочетаниями символов солнца и земли. Они четко группируются по суточным позициям солнца – в одну группу войдут комплексы, отвечающие восходящему и заходящему солнцу, а в другую – полдневные, изображающие солнце в зените.
Утро и вечер. На нижних концах причелин, соответствующих в общей картине небесного хода солнца восходу и закату, почти всегда находятся рядом знаки солнца и знаки земли. Чаще всего солнце изображается ниже земли – оно еще только должно взойти; иногда над землей помещают половину солнечного знака – солнце восходит. Иногда солнце показано уже взошедшим, находящимся над землей; в этих случаях земля показана не прямоугольником, а как знак плодородия, перекрещенным квадратом. Материала для установления надежной корреляции недостаточно, но отметить такое тяготение следует для дальнейшей проверки.
В комплексе нижних концов причелин очень часто солнце изображается «бегущим», что вполне соответствует зрительному восприятию хода солнца – при восходе и закате особенно ощутимо движение светила, быстро поднимающегося или опускающегося по отношению к горизонту.
Полдень. Полдневное солнце изображалось на фасаде избы на самом верху, под главенствующей фигурой щипцового коня, но, как уже говорилось, все же ниже «хлябей небесных», являвшихся верхним небом. Для того чтобы соблюсти архаичную стратиграфию мира и оставить солнце в надлежащем ему ярусе, старинные умельцы приделывали к щипцу короткую доску-»полотенце», свисавшую вертикально вниз по фасаду. Вот на нижнем конце этого полотенца и размещался полуденный комплекс солнечных знаков.
Полуденный комплекс всегда был богаче утренне-вечерних. Чаще всего здесь изображались два солнца подобно тому, как на календаре месяц летнего солнцестояния (июнь) обозначался не одним крестом, как другие солнечные фазы, а двумя крестами.
Два солнца, расположенные одно под другим, могли быть одинаковыми (обычно с шестью лучами), но одно из них могло быть дано в динамической форме бегущего колеса. В отдельных случаях над солнцами помещалось изображение православного креста, придававшее ясность семантике солнечных знаков – они тоже были священны и обладали такой же апотропеической силой, как и крест, которым отгоняли бесов.
На некоторых полотенцах изображался как на прялках весь суточный ход солнца: наверху три дневных позиции солнца (утро, полдень и вечер), внизу две позиции ночного подземного солнца, а в центре – огромный лучистый круг, символизирующий «белый свет», вселенную, осиянную, по мнению русских людей XII–XIII вв.,»неосяжаемым и неисповедимым светом».
Символы земли, как правило, отсутствуют в полуденной композиции, но иногда земля все же изображается. В этих случаях она обязательно сопряжена с солнцем: или солнце светит на подступающую к нему (сверху и снизу) землю или же маленький символ земли помещают между двумя бегущими солнцами, и он оказывается как бы всесторонне освещенным.
Входы во двор и в дом. Если основная часть усадьбы древнего славянина или средневекового горожанина была надежно ограждена от носителей зла монументальным, во всю ширь фасада, изображением макрокосма и как бы всесторонне освещена движущимся по небосводу солнцем, то во всей системе дворовых строений оставалось еще очень много лазеек и всяческих скважин, сквозь которые могли проникнуть в жилье или в хлева вредоносные навьи, против которых и здесь нужно было принять свои меры. На колья ограды надевались имевшие магическую силу битые горшки, навешивались счастливые камни с естественным отверстием («куриный бог»), по периметру двора при каждом празднике рассыпались остатки ритуальной еды, в воротах в ответственный момент первого выгона скота клали рогатину, «которая в звере бывала», и во всех случаях взывали к помощи батюшки-домового, дворового, банника, овинника, «кутного бога» и других «доброхотов» и «доброжилов», представителей своего усадебного воинства.
В качестве постоянных оберегов над воротами часто помещали или одиночный солярный знак или знакомые нам три солнца, символизирующие день от утра до вечера. Солнечный символ, как правило, представлен и его шестилучевом варианте, соединяющем в себе и символику неба, Рода . Очень часта обработка воротных столбов в виде схематичных антропоморфных фигур-идолов.
Крестьянский двор XIX в. был в меньшей степени, чем дом, снабжен защитительными символами, что, быть может, связано с временным пребыванием людей во дворе, а защитная система, по-видимому, была рассчитана преимущественно на ограждение от навий именно человека. Если в образе навий скрывались известные нам теперь болезнетворные бактерии, бациллы, микробы, вирусы, то такая направленность системы будет вполне понятна. Когда человеку необходимо было покинуть свой двор, выехать в мир, подстерегающий его множеством коварных злыдней, он оказывался защищенным от них, во-первых, своей одеждой, полной заклинательных знаков (см. ниже), конской сбруей с бубенцами, игравшими у всех народов апотропеическую роль, и орнаментацией телеги или саней . Здесь мы видим и солнце в трех позициях, и квадраты земли, и даже нечто вроде обозначения пути в виде двух параллельных линий колесной или санной колеи. Дуга над головой коня была украшена тремя солнцами в позиции восхода, зенита и заката .
Из надворных или примыкающих ко двору построек интересны амбары, хранилища «гобина» – урожая.
Близ знаменитых Кижей известен амбар с любопытной заменой солнечного знака женской фигурой . На боковых причелинах и на центральном полотенце вырезана женская фигура с опущенными к земле (а не поднятыми к небу, как на щипцах кровли) руками. Как удалось выяснить при анализе русской ритуальной вышивки, женская фигура на полотенцах изображалась двояко: на предназначенных для весенних празднеств – с поднятыми к небу руками, а для летних молений об урожае – с руками, обращенными к земле, как бы указывающими на колосящиеся хлеба. Возникает предположение, что эта вторая женская фигура – славянская Макошь, богиня урожая .
Макошь, самое имя которой означает «Мать урожая»,вполне подходящая охранительница амбара с запасами обмолоченного зерна в нем. Зерно в амбаре хранилось в сусеках, больших деревянных ларях. Здесь же хранился и драгоценный семенной запас для будущего сева. Может быть, поэтому мы находим в орнаментации сусеков два основных мотива: солнце (иногда в традиционных трех позициях) и буйную, гипертрофированную зелень.
Вход в дом – дверь – сравнительно бедно обставлена охранительными символами. Иногда встречается солнечная символика со знаками, расположенными по полукругу притолоки (Гуцульщина) . Но обычно ограничивались такими оберегами, как подкова у порога и три креста на притолоке, прокопченные «четверговой свечой». Подковы в древней Руси почти не применялись, и что заменяло их у порогов древнерусских жилищ – неизвестно. У двери внутри дома находился коник (может быть, от этого и появился впоследствии обычай прибивать подкову), а под лавку близ дверей всегда клали топор, который был и реальным и вместе с тем магическим средством защиты от видимого и невидимого зла .
Вход в подклет, в котором не было ни печи, ни коника, иногда снабжался охранительной символикой. В центре композиции изображалось одно солнце, иногда с лучами, обращенными вниз .
Несравненно больше внимания уделено окнам, сквозь которые могли проникнуть вездесущие навьи. Щели в оконницах, сквозняки, зимний холод, все то, что могло причинить болезнь,все это преображалось в сознании древних людей в образы невидимых, неосязаемых навий, несущих людям «на злых ветрах» различные несчастья. В связи с этим возник такой важный элемент заклинательного декора, как наличник, обрамление окна, обычно обильно насыщенной языческой символикой. Обрамление окон представляет очень большой интерес – ведь оконный проем это не только «окно в мир», в «белый свет» для обитателей избы, но и глазок для чужих людей и сторонних злых сил, которые могут подглядеть в него жизнь внутри жилища, проникнуть внутрь или хотя бы сглазить тех, кого удается увидеть в окно. Недаром колдовские заговоры стремятся оградить от соглядатаев: «из окна глядящих и сквозь оконницу смотрящих».
К величайшему сожалению, многие сотни тысяч русских деревенских и городских наличников XVI-IIXX вв. не были в свое время изучены этнографами в полной мере, хотя этот объект в отличие от вышивок был на виду и не требовал особых розысков. У нас нет не только сводного исследования о наличниках двух десятков северных областей России и Белоруссии, но нет и полной картотеки этого ценнейшего источника сведений о народном искусстве и его семантике. Поэтому современным исследователям очень трудно всесторонне обобщить этот важный материал .
Орнаментальные композиции наличников с известной долей условности можно разбить на три группы. В одну группу войдут наличники с преобладанием солнечных знаков, продолжающие ту же защитную систему, которая применялась и для дома в целом . Солярный знак мог занимать срединное положение над окном, там же могла находиться привычная композиция из трех солнц. Иногда обозначался суточный ход солнца помещением знаков вокруг всего окна или сверху и снизу. Солнечные знаки ставились и на ставнях (так, чтобы они были видны днем при открытых ставнях).
Другую группу составят наличники, типичными представителями которых можно считать образцы из Ярославского Поволжья. Особенностью композиции следует считать наличие полукруга или двускатного покрытия в середине верхнего карниза и двух фигур по сторонам полукруга. Внутри полукруга-небосвода нередко помещали лучистое восходящее солнце. Над солнцем по дуге изображались «хляби небесные» в виде волнистых или зигзаговых линий (иногда в несколько рядов) и капель-точек. «Хляби» нередко шли по всему карнизу, отделяя всю небесную сферу. Солнце иной раз изображалось в виде круга с четырьмя крестообразно расположенными внутри круга кринами-ростками, устойчивым аграрно-магическим символом, хорошо известным со времен Киевской Руси. По обеим сторонам «небосвода» размещались в небесном ярусе два крупных украшения, представлявшие собой сочетание сильно стилизованной женской фигуры с символами растительного плодородия. Иногда женская фигура определяется вполне четко, иногда же растительные символы искажают ее.
Важно отметить, что в большинстве случаев женское существо как бы беременно ростком, находящимся в его чреве. Иногда внутри большой фигуры помещается меньшая, что выражает ту же самую идею: «Habet illa in alvo…».
Парность женских фигур, их пребывание в небесном ярусе выше солнца и «хлябей небесных», усиленное внимание к теме беременности и рождения – все это заставляет предполагать, что здесь перед нами две рожаницы, две архаичные богини плодовитости и плодородия, которым на Севере, судя по поздним копиям церковных поучений против рожаниц, поклонялись по крайней мере до XVII в. включительно. Над «небосводом» в зените помещался еще один орнаментальный узел, подобный боковым рожаницам, но эта фигура всегда уступала боковым в размере и четкости. Чувствуется, что она введена в композицию как ее орнаментальный стержень со значительно меньшей смысловой нагрузкой: растительное начало там еще ощущается, а женское – очень слабо.
Третья группа композиций на наличниках отличается от предыдущих, во-первых, отсутствием небосвода (карниз ровный, горизонтальный), во-вторых, отсутствием связанных с небосводом «хлябей небесных», а в-третьих – наличием только одной центральной фигуры, иногда подобной рожаницам предыдущей группы, а иногда и резко отличной, и, в-четвертых – наличием различных зверей по сторонам средней фигуры.
Идея такой композиции совершенно иная, чем в предыдущей группе. Там явно ощущалось стремление передать земледельческую картину мира с ее водными небесами, движущимся солнцем и двумя рожаницами, щедро оснащенными только аграрными символами. Здесь же больше звериного элемента, не всегда показаны растительные символы плодородия, и центральная фигура чаще похожа на архаичную «владычицу зверей», чем на женское земледельческое божество.
Перед нами две концепции, отражающие две разных стадии восприятия природы и управляющих ею сил. Совершенно особый интерес представляет географическое размежевание этих двух типов композиции охранительного узора на наличниках .
Композиция с небосводом, «хлябями небесными» и двумя рожаницами. хорошо известная нам по новгородским материалам XI–XIII вв., встречена преимущественно на Волге в Ярославской и Костромской областях до Кинешмы включительно. Композиция с одной фигурой и зверями наблюдается преимущественно в более южных областях (Ивановской, Владимирской), но частично проникает и в костромское течение Волги.
Существенные смысловые различия двух композиций и намечающееся географическое размежевание их заставляют нас углубить поиск в далекое средневековье, когда здесь, в междуречье Волги и Клязьмы, происходило соприкосновение и слияние индоевропейцев – славян и финно-угров мерян. Археологическими следами этого слияния являются полуславянские полумерянские курганы X – XII вв. в Ярославско-Владимирском междуречье Волги и Клязьмы, в которых обряд погребения славянский (курганы), а женские украшения – мерянские (шумящие привески с лягушачьими лапками) .
Славянский элемент на Волге, как это хорошо показано В. В. Седовым, представлен новгородскими словенами.
Мерянский элемент тяготел к Клязьме, где славянская колонизация велась кривичами.
Колонизация ярославского Поволжья новгородцами закреплялась действиями княжеской власти, заинтересованной в полном овладении тем участком волжской магистрали, к которому сходились пути княжеских данников и из «Оковского леса» (истоки Волги, Тверца, Медведица), и из восточных владений Новгорода (р. Молога), и из Белоозера (Шексна). Главный город этого района – Ярославль – построен, как известно, Ярославом Мудрым, но, к сожалению, год его основания неизвестен. Исходя из историко-археологической ситуации X – начала XI в., можно утверждать, что Ярослав Владимирович, лично заложивший город на мысу Медвежий Угол , сделал это не в качестве великого киевского князя (1019-1054), а в то время, когда он на протяжении 25 лет (с 990 по 1015 гг.) был князем Великого Новгорода. Давняя стихийная колонизация словен новгородских на Верхнюю Волгу была закреплена постройкой княжеского центра большой округи.
Все сказанное выше имеет прямое отношение к нашей теме о двух типах наличников в этом регионе. Наличники с небосводом, «хлябями небесными» и двумя рожаницами (память о которых в церковных поучениях прослежена до XVII в., а в народных поучениях по конец XIX в.), особенно часто встречающиеся на избах Ярославской области, мы должны связать с новгородской словенской колонизацией. Существование в Новгороде еще в XI в. сложной композиции с изображением волнистых «хлябей небесных» документально подтверждено, как мы видим, археологическими находками. Идея движущегося по небосводу солнца путем показа трех его позиций тоже была, как показано выше, известна средневековым новгородцам .
Другая система заклинательного узора над окнами с одной богиней, окруженной зверями, распространена там, где в X–XII вв. проживали мерянские племена, творцы особого зооморфного стиля украшений, на которых, кроме центральной человеческой фигуры, изображались различные животные и птицы: кони, быки, олени, петухи, гуси, утки .
Шумящие зооморфные подвески встречаются на всем широком славяно-финском пограничье, но некоторые типы можно связывать именно с волго-клязьминской мерей: тип VII-А (по Рябинину) и тип XVII. Здесь мы встретим и парную композицию из коней (или петухов) и центральной человеческой фигуры и как обязательный элемент, характерный именно для этого региона, лягушачьи лапки на цепочках, подвешенные к основному украшению .
Мотив лягушачьих лапок на женских украшениях X – XII вв., распространенный в зоне давних и тесных контактов русского и мерянского населения, невольно заставляет вспомнить известную русскую сказку о Царевне-Лягушке, в образе которой скрывается некое женское божество природы, оживляющее воды и леса, повелевающее птицами и буйными ветрами и способствующее домашним делам вроде тканья полотна и выпечки хлеба .
Царевна-Лягушка (она же Василиса Премудрая) выглядит в сказках как божество, сходное с поздней великорусской Макошью, покровительницей домашнего женского дела и особо – ткачества (Лягушка оборачивается веретеном). Центральная фигура композиции наличников волго-клязьминского типа, по всей вероятности, и является такой богиней природы и покровительницей дома.
Географически область наличников XIX в. со зверями и с центральной женской фигурой в композиции совпадает довольно точно с областью распространения древних зооморфных подвесок с лягушачьими лапками. По всей вероятности, эта мерянская область сохранила многие черты местного финно-угорского мировоззрения.
Сказочная встреча Ивана-Царевича с Лягушкой является фольклорным отражением соприкосновения русских дружинников или княжеских данников, вирников и емцов с местным мерянским населением. В археологии это отразилось в сочетании русского курганного обряда погребения (финны хоронили без курганных насыпей) с мерянским убором погребенных женщин, в котором видное место занимают лягушачьи лапы. Вся страна, где скрывается Царевна-Лягушка, это – болота, глухие леса с одинокими избушками, построенными колдуньями. Царевна-Лягушка оказывается в каких-то родственных отношениях с этими колдуньями, схожими с Бабой-Ягой. Братья Ивана-Царевича женились на русских, а стрела Ивана упала в болото, и вернула ему стрелу не русская девица, а заколдованная Царевна-Лягушка, представительница местного мерянского населения.
Так предположительно можно объяснить существование двух типов композиций в узоре наличников: сложная композиция с солнцем и небосводом восходит, по-видимому, к славянам-колонистам, шедшим со стороны Новгорода и из самого города, а композиция с женской фигурой посреди птиц и зверей, очевидно, связана с туземным мерянским субстратом. В обоих случаях охрана окна от упырей и навий возлагалась на изображение мира: русский, земледельческий, вариант представлен объемным трехмерным пространством небес, а мерянский вариант – более плоскостным, свойственным охотничьим воззрениям, образом земли, населенной зверями и птицами. Вполне естественно, что со временем в эту архаичную картину проникли чисто земледельческие славянские символы плодородия в виде распускающейся почки, ростка.
Наиболее изощренным охранительным комплексом является украшение окон светелок, чердачных помещений второго этажа. Поднятые на значительную высоту, они были видимы издалека, и поэтому их магическая сила простиралась дальше, чем у обычных окон. Эти наличники представляли собой целые теремки с фронтоном, витыми столбиками и узорчатым подножием. На первый взгляд они кажутся слишком далекими от архаичного убора рядовых жилищ, слишком поздними по времени сложения всей композиции и деталей орнамента вроде русалок – сирен и львов. Подобную резьбу, распространенную в Нижегородской губернии на домах XIX в., справедливо связывают с «корабельной резью», с украшением расшив и барок, ходивших тогда по Волге .
Все это как бы отодвигает наличники-теремки от нашей темы охраны жилых строений посредством заклинательного узора. Однако при более внимательном рассмотрении оказывается, что дистанция здесь не так велика.
Во-первых, в систему корабельной рези входило украшение не только самого корабля (нос, борта, корма), но и тех жилых помещений, которые на нем находились: «на палубе красовалась пестро разузоренная резьбой на стенах и ставнях «казенка», рубка лоцмана» . Постройка такого типа упоминается в былине о Соловье Будимировиче, историческая основа которой восходит к середине XI в. Корабль Соловья описан так:
На том было Соколе-корабле
Нос, корма – по-туриному,
Бока взведены по-звериному…
На том Соколе-корабле
Сделан муравлен чердак,
В чердаке была беседа
Дорог рыбий зуб;
Подернута беседа рытым бархатом .
«Чердак» и «беседа» – помещения для людей и в смысле охранительной символики вполне могут быть приравнены к жилым домам.
Во-вторых, наличие теремков и вышек, подобных корабельному чердаку, в жилых строениях русского средневековья документировано не только терминологией (терем Ольги упоминается в середине X в.), но и археологическими находками в Новгороде: из слоя второй половины XI в. происходит маленькая деревянная модель двухэтажного теремка с колоннами, украшенными «дыньками» и четырехскатной крышей .
Третьим и самым весомым аргументом в пользу использования для нашей темы нижегородских наличников-теремков является полная аналогия композиции наличников с композицией знаменитых вщижских бронзовых арок середины XII в. работы мастера Константина. Вщижские арки (подробнее они будут рассмотрены в другой главе) представляют собой напрестольную сень, изображение вселенной, ставившееся на церковный алтарь .
Картина мира здесь трехъярусна: нижний, подземно-водный (донный), ярус представлен мордами ящеров; средний, земной, ярус – знаком растительности и птицами, клюющими зелень, а небесный ярус показан полукругом небосвода и посредством хорошо знакомых нам трех позиций солнца. Утреннее и вечернее солнце обозначены кругами, внутри которых даны сидящие на ветке, так сказать, приземленные птицы. Полуденное солнце в зените арки-небосвода передано фигурой летящей птицы с распростертыми крыльями; лапы этой полуденной птицы нарочито подняты для того, чтобы показать полет, отсутствие земной опоры. Средневолжские наличники-теремки XIX в. почти полностью повторяют композицию напрестольной сени XII в. Возьмем в качестве примера один такой теремок, хорошо сохранивший все свои элементы . Небосвод здесь представлен не полукругом, а двускатным фронтоном, как на избах. Верхнюю кромку образуют волнистые линии «хлябей небесных». Ниже – три позиции солнца, как и на избах. В полукруглой выемке небес – растительный символ из листьев. Под небесами идет фриз из трех метоп с изображением птиц в окружении зелени, точь-в-точь, как на вщижских арках. Иногда птицы даны точно по вщижской схеме: боковые птички сидят, а средняя, полуденная, изображена в полете .
Нижний ярус дает в центральной метопе русалку-»берегиню», символизирующую водную стихию на земле; в боковых метопах – сухопутные львы. На других образцах в нижнем ярусе мы видим, как и на вщижских арках, только двух ящеров или двух русалок без сопровождения львов. Витые столбики-колонны, связующие небесных птиц с русалкой, возможно, выражают идею дождя (?). Подобных наличников от окон светлиц и горенок известно довольно много. Композиция их довольно стандартна .
Вщижская аналогия сослужила нам хорошую службу – мы теперь знаем, что композиция наличников-теремков с тремя солнцами, птицами и ящерами родилась не в XIX в., а уже существовала во времена Андрея Боголюбского (церковь во Вщиже строилась, по-видимому, при его дочери Марии Андреевне). Возникнуть же она могла и значительно раньше.
Подводя итоги обзору заклинательной орнаментики внешнего вида восточнославянского жилища, следует сказать, что она удивительным образом сохранила почти в полной неприкосновенности древнюю, идущую чуть ли не из энеолита оберегающую символику. Фигуры «великой богини» на фронтонах энеолитических моделей соотносятся с деревянными женскими фигурами (с конями или птицами) над фронтонами украинских хат, а те в свою очередь находят полную аналогию в русской ритуальной вышивке .
Деревянная резьба русского Севера создавала на фасаде и на крыше дома сложную и глубоко продуманную, создававшуюся тысячелетиями, систему защиты от вездесущих и всепроникающих упырей-навий. Важно отметить, что архитектурный декор не был простой суммой отдельных знаков, даже таких значительных и могущественных, как знак Солнца. Это была защита при помощи макрокосма, тщательно воспроизведенного во всех своих основных элементах в декоре жилища, которое становилось микрокосмом семьи. Этот, созданный руками человека, микрокосм повторял картину мира, возникшую в представлениях предков славян (да и многих других народов) где-то в глубинах бронзового века. Внизу была священная земля предков, освященная специальным аграрно-магическим обрядом. Наземный ярус мира, тот, в котором жили люди, был в изобилии снабжен магическими охранительными знаками, которые нам предстоит еще внимательно рассмотреть. Выше этого человеческого, жилого яруса воспроизводились небеса, два неба, как и положено в древней картине мира, где среднее небо, облекающее землю, небо светил и воздуха, отделено от верхнего голубым куполом придуманной древними «тверди». Выше тверди – обиталище Рода, верховного повелителя вселенной, распорядителя «хлябей небесных», запасов воды, необходимой для пашен и создателя непрерывно возобновляемого жизненного начала.
На русской избе (а в средние века и на городских домах, как мы знаем по Новгороду) изображались тщательной резьбой и «хляби небесные» верхнего неба, и солнце, восходящее над землей, и архаичные знаки земного плодородия, и символ Рода-Юпитера – солнечное колесо с шестью спицами.
Но самым главным для русского человека в деле охраны своей «хоромины» от ночной вредоносной нечисти было противопоставление ей светлого начала солнечного дня. Могущественным и страшным своей повсеместностью вампирам противопоставлен ход солнца от восхода до заката; верхнюю точку дома с ее широким обзором окружающего пространства обороняет сияющее, как бы удвоенное полуденное солнце и солнечный конь-охлупень, венчающий кровлю.
В грозу и бурю солнечные символы, называемые в народе «громовыми знаками» («от грому»), должны спасти от удара молнии, от пожара, так как они выражают идею ясного дня, безоблачного неба.
В ночи, когда реальное солнце пойдет своим подземным путем, когда полчища невидимых враждебных навий могут приблизиться к человеку, «аще вылезет он из хоромины своей», то в его дому, в его языческой крепости он будет огражден заклинательным изображением на всем фасаде дома спасительного светоносного начала – движения солнца, неотвратимого возврата света, ежесуточно побеждающего полный опасности мрак. В этом, вероятно, и есть причина такой долговечности древних орнаментальных форм, в которых их первичная сущность (забота о безопасности и благе) постепенно перерастала в категорию эстетическую, сохраняя бессознательно какие-то реминисценции борьбы добра со злом, света с тьмой. Все светлое, ясное, красное, как восходящее солнце, стало обозначением красивого, прекрасного, сохранив прямую связь с первоначальным: «красна-девица», «весна-красна», «ясен-сокол мой» …
По поводу обилия солнечных знаков в архитектурной резьбе и в украшении утвари нельзя не вспомнить слова одного из первых советских исследователей русского крестьянского искусства В.С. Воронова:
«… Древне-языческий символ солнца … главное и постоянное око народной бытовой резьбы … Она вся извнутри освещена немеркнущим языческим культом солнца». «Система орнаментальных кругов в их мерном и повторном чередовании есть символически-художественное выражение чередующихся дней, повторяющихся восходов, течений и заходов солнечных …»
К этому можно добавить только то, что показ макрокосма и движения солнца был для наших предков не только средством отображения действительности – в свое время он был средством защиты своего домашнего микрокосма от разлитого в мире невидимого вредоносного начала.
Внутри дома. Анимистическое мировоззрение древнего славянина не позволяло ограничиться защитой своего дома только извне, какой бы могучей ни представлялась ему система ограждения каждого дома воспроизведением всего мироздания. Нужно было предусмотреть все повседневные бытовые дела, обезопасить все вносимое в дом и снабдить человека всем арсеналом языческих символов на тот случай, когда возникнет необходимость покинуть свою защищенную хоромину. Поэтому все, что относится к приготовлению и потреблению пищи, все, что связано с изготовлением одежды и самой одеждой, вся мебель (особенно кровать) и сундуки для хранения добра – все это щедро покрывалось сакральной орнаментикой, которая, как увидим, по своей смысловой основе не отличалась от системы ограждения дома извне.
Внутри дома главным оберегом семьи была печь. Недаром слова «семейный очаг» приобрели широкий нарицательный смысл. У печи давались клятвы, у печного столба заключались договора, в печурки прятали молочные зубы детей, в подпечье обитал покровитель дома – домовой. Это был «кон» – начало начал, основа основ (осетинское «кон» означает очаг). Когда-то появилось и обособленное изображение этого понятия, которому по созвучию с конем-лошадью нередко придавалась форма конской головы (не с ней ли советовалась сиротка-семилеточка?). «Коник» у печи был священным местом в избе .
Белорусы называли угловой столб печи «дедом» и в какой-то мере отождествляли его с домовым. Само слово «домовой» нередко заменялось словами «столбовой», «старый», «господар». В тех случаях, когда было необходимо добыть живой огонь, его получали посредством вращения веретена в какой-нибудь щели печного, кутного «деда». Печной столб превращался в представителя «дзядоу», предков-покровителей. Возможно, что в древности такому столбу-деду придавались антропоморфные черты, пережитком чего можно считать изготовление «копки» – небольшой выемки в верхней части (рот идола?), куда прятали пуповины новорожденных. Антропоморфные коники известны в Приладожье .
В русских былинах печной столб упоминается как место, на котором сидит колдунья, произносящая заклятье .
С домашним культом печи и огня связаны, как мне кажется, любопытные находки в новгородском культурном слое. Это – распиленные вдоль бычьи астрагалы со сферической выемкой посреди распила и со знаками креста или солнца на выпуклой внешней стороне. Эти предметы могут быть осмыслены как верхняя часть снаряда для добывания огня – в паз астрагала могло одним концом упираться веретено, на другом конце которого загорался огонь; снаряд требовал лучка, тетива которого обматывалась вокруг веретена или чурки. Наличие орнаментальных крестиков на астрагалах убеждает в их связи с огнем.
Вторым священным местом в избе была матица (укр. «сволок»), главный срединный брус потолка. С матицей тоже связан ряд обрядов и юридических обычаев. Общеславянским, а следовательно, и весьма древним, является устойчивый обычай вырезать на матице «колесо Юпитера», круг с шестигранником и шестилучевой розеткой внутри него. Часто и здесь мы видим три позиции светила .
По сторонам солнечного круга с шестиугольником (который мог означать и более широкое понятие «белого света», знак Рода) обычно располагались идеограммы земли или вспаханного поля .
Иногда знак солнца заменялся православным восьмиконечным крестом, что свидетельствует о длительности веры в магическую силу матицы. Здесь повторена часть небесного комплекса, оснащавшего фасад дома, но произведена характерная замена: вместо «хлябей небесных», совершенно излишних внутри дома, здесь более определенно показана земля; солнце светит на землю и ее обитателей.
Установление семантики восточнославянского народного искусства, вычленение отдельных устойчивых пиктограмм (знаки солнца, обозначение земли и воды, дождя, знаки плодородия и т. п.) сделано мною на основе анализа орнаментации прялок в первом томе «Язычества» . Обращение к иным материалам полностью подтвердило результаты анализа, что может быть проверено по всем приводимым ниже данным.
В каждом доме было специальное священное место, где впоследствии ставили иконы – «красный угол», «красный кут». Киот – «божница» – украшался ритуальными полотенцами – «набожниками», и православные иконы соседствовали с набожниками, на которых зачастую вышивались архаичные языческие сюжеты: богини Лада и Леля и суровая Макошь .
На киотах для икон, не взирая на их принадлежность к новому культу, истреблявшему языческую архаику и в частности культ солнца и «белого света», мы видим ту же самую систему оберегов, которая так явно проступает во внешней и внутренней орнаментике дома. Для Севера примером может служить киот из Медвежьегорского района . Две горизонтальных доски киота сплошь покрыты резьбой: по углам – солнце (три в «бегущем» варианте; одно в виде «белого света»), а между солнцами – обычная пиктограмма вспаханной земли (перекрещенные прямоугольники); на нижней доске между солнцами и землей даны размашистые зигзаговые линии воды (подземный океан?). Вертикальные столбики, соединяющие горизонтальные доски, сделаны витыми, струйчатыми, может быть, напоминая о дожде; рядом с ними дощечки с таким узором (зигзаг и дырочки), который в домовой резьбе присущ «хлябям».
Для Украины можно взять в качестве примера доски от киота из Левобережья . На одной доске чередуются правильные квадраты вспаханной земли (составленные из девяти маленьких квадратиков) и огромные шестилучевые солнца. Сверху вниз текут зигзаговые линии воды. Вода показана и внизу. Вторая доска более сложна: общим фоном там является небо, составленное, как соты, из множества шестиугольников с шестью радиусами внутри каждой ячейки (основа знака Рода), что в своей совокупности давало изображение «белого света», рассеянного по всему небосводу.
Солнце здесь изображено очень оригинально: оно дано двумя концентрическими кругами, образующими неширокое кольцо, на котором косые черточки как бы обозначают «бегущее солнце». Внутри кольца точно так же, как и на первом киоте, показаны девять квадратиков вспаханной земли. С солнцами-кольцами чередуются церковные («голгофские») кресты, что опять-таки подтверждает символическое, религиозное значение других знаков, изображаемых наравне с христианскими символами. Всю композицию на киоте можно выразить фразой: «солнце посреди сияющего неба обегает землю, а крест равноправен с солнцем».
Итак, расположенная в красном углу христианская божница XIX – начала XX в. с ее набором икон оказалась примером двоеверия, сосуществования церковных изображений, заимствованных тысячу лет тому назад, с древними символами, идущими из значительно более глубоких пластов времени. Если бы мы убрали из такого киота диссонирующие с ним иконы, то оставшаяся символическая орнаментика, вышитые набожники с языческими богинями были бы вполне пригодны для размещения в божнице древнего «кутного бога», «беса хороможителя» – домового.
Новгородские раскопки и здесь радуют нас интересными находками. В ранних, языческих по времени, слоях Новгорода(X–XI вв.) найдены небольшие схематичные деревянные фигурки бородатых мужчин в шапках, справедливо считаемые домовыми .
Поясные фигуры бородатых домовых изготовлены из одного куска с подставками и несомненно предназначались для установки на неподвижной полочке; божница в красном куту была самым подходящим местом для такого кутного бога.
Деревянные домовые резко отличаются от детских кукол-лялек и вполне соответствуют образу «дедушки домового». Важным аргументом в пользу такой трактовки является то, что фигурки бородатых мужчин встречены только в нижних языческих пластах культурного слоя Новгорода и исчезают к середине XI в. То, что эти поясные скульптуры не являются изображениями определенных богов славянского пантеона вроде Перуна или Белеса, явствует из полного отсутствия у них каких бы то ни было атрибутов (турьего рога, молнии и т. п.). Это – бородатые старички, вполне подходившие под обобщенное понятие предков-дедов.
Этнографические сведения XIX в. о внешнем облике домового вполне подтверждают эту атрибуцию. С. В. Максимов пишет: «Во Владимирской губернии домовой одет в свитку … и всегда носит большую лохматую шапку; волоса на голове и на бороде у него длинные». Корреспонденция из Пензы как бы воспроизводит новгородские находки: «Из-под Пензы пишут, продолжает Максимов, что это старичок маленький, словно обрубок или кряж, но с большой седой бородой» .
Именно такими обрубками и выглядят обобщенно вырезанные бородатые старички из Новгорода, как правило, одетые в шапки. Домовой Орловской губернии – «здоровый, как медведь, на голове шапка» .
Общеизвестно до сих пор выражение «чур меня!», произносимое тогда, когда нужно было «зачураться», обезопасить себя от чего-либо. Чур или щур – предок, дед («пращур»), т. е. тот же домовой. Теперь, после новгородских находок, нам станет понятнее слово «чурка», обозначающее маленькое поленце, небольшую деревяшку. Нередко словосочетание в народной речи – «чурка бесчувственная». Очевидно, тысячу лет тому назад слово «чурка» означало деревянное изображение Чура, Пращура, Предка и лишь со временем приобрело (как и многое языческое) свой пренебрежительный оттенок. Фигурка домового, полностью сходного с новгородскими «чурками», найдена на западной окраине славянского мира в Ополье (Польша).
В Белоруссии олицетворением предка-деда могло быть в прошлом изображение значительно большего размера, чем описанные выше чурочки, предназначенные для красного угла: «дедком» назывался в старину вертикальный столб-рассоха в 2-3 м высотой, ставившийся на верхний венец избы и подпиравший «князевую слегу», верхний сволок двускатной крыши . Антропоморфность этому столбу, стоявшему над жилой частью дома и упиравшемуся своим верхним концом в самый верхний угол кровли, придавали, во-первых, два развилка, державшие сволок («руки» дедка), а во-вторых, торец князевого бревна, воспринимавшийся смотрящими как голова деда-предка, стоящего над жилой частью дома с руками, поднятыми к небу.
К числу изображений домовых Б. А. Колчин присоединяет и знаменитые новгородские жезлы-навершия с тщательно сделанными личинами . Мне представляется, что автор ближе к истине тогда, когда он пишет о ритуальных палочках (почему-то не причисляя к ним жезлы), а эти навершия называет «домовыми» в кавычках. Это, по всей вероятности, тоже ритуальные палочки, связанные с празднествами вне дома, вроде русалий . У болгарских русальцев обязательной принадлежностью были жезлы-«тояги». К этим интереснейшим предметам мы еще вернемся в дальнейшем в связи с городскими игрищами XI–XIII вв. и с «палицей Перуна», якобы ввергнутой потерпевшим поражение богом в толпу новогородцев.
Бытовая утварь внутри дома за несколькими исключениями несла на себе охранительно-декоративную нагрузку. Интересны и исключения: почти не орнаментировался стол, так как он покрывался столешницей, скатертью с тканым или вышитым узором (чаще всего из архаичных ромбов). Совершенно не покрывались узором такие жизненно важные вместилища для воды, теста, муки, как ведра, квашни, ушаты. Это объясняется, во-первых, тем, что эти емкости обычно прикрывались холстиной, рядном (с тканым магическим узором), а во-вторых, по-видимому, тем, что круглая форма посуды как бы сама в себе заключала идею солнца. Недаром ясная солнечная погода носила наименование «вёдро». Округлость самой утвари, круглые обручи, скрепляющие клепки – все это, вероятно, заменяло солнечные знаки.
По этнографическим данным мы ничего не знаем об украшении печных принадлежностей (ухвата, кочерги и др.), но они в фольклоре всегда связаны с нечистой силой, как и помело. Впрочем, эти домашние вещи в сказках и поверьях никогда не выступают враждебно против своих хозяев.
За этими исключениями весь движимый инвентарь дома был «поставлен на охрану» от злыдней. Жизнь домочадца начиналась с люльки, и здесь мы видим солнечные знаки и схематичную человеческую фигуру с поднятыми к небу руками . Солнце показано в трех позициях, по совершенно необычных: средняя позиция, которая всегда являлась приподнятой над крайними и всегда находилась как бы в зените, здесь, наоборот, опущена – солнце спускается ниже линии горизонта, отмеченной восходящим и заходящим солнцем: орнаментальные обереги люльки рассчитаны на ночное время, когда все в доме спят и некому наблюдать за ребенком. Поэтому здесь и подчеркнуто существование солнца в мировой системе даже ночью, когда оно не видимо людям в своем подземном течении от заката к восходу. (Рис. 82).
С орнаментацией мебели мы можем ознакомиться не столько по этнографическим данным, сколько по археологическим. По этнографическим данным мы знаем, что конскими головами украшались настенные полки и скамьи, но вообще украшения мебели зафиксированы недостаточно . Этнография свидетельствует, что наиболее украшенным и выделяющимся среди домовой утвари было обычно седалище главы семьи, «князя», по свадебной терминологии. Но характер узоров на этом домашнем троне известен нам плохо .
Новгородские раскопки и на этот раз выручают нас. Известен целый ряд обломков кресел с резными спинками . Здесь преобладает мотив плетении, семантика которой в данном случае недостаточно ясна. Быть может, отдельные варианты ее выражают идею воды, водного пространства, а иногда плетенка напоминает сети. Одна резная спинка кресла покрыта изображениями переплетенных между собой драконов, у которых уши переходят в плетенку из 4-5 витков, своею струйчатостью тоже близкие к символам воды. В городе былинного Садка такое увлечение водной тематикой вполне понятно.
Особый интерес представляют спинки кресел, воспроизводящие знакомую нам по наличникам XIX в. и по вщижским аркам XII в. схему небосвода. Есть кресло, спинка которого украшена солнцем в трех стандартных позициях восхода, зенита и заката, но с интересным дополнением: каждое солнце превращено в знак плодородия в форме мальтийского креста . На нескольких креслах мы видим спинку с полукруглым завершением, оформленным волнистой или зигзаговой линией «хлябей небесных» . На одной доске от кресла, кроме небесной воды, мы видим и знакомую нам идеограмму земли в виде прямоугольника, разделенного на квадратики, внутри которых помещены наискось квадратики меньшего размера. Над «землей» изображена небесная вода – зигзаг, от которого, перпендикулярно ему, косой насечкой обозначена полоса, идущая от неба вниз (дождь?); она напоминает витые столбики наличников-теремков. Неразъясненной остается сетеобразная плетенка, помещаемая выше небосвода и обрамляющих его хлябей. Быть может, так пытались передать верхние ярусы верхнего неба, над «хлябями небесными»? Образ рыболовной сети для новгородцев, обитателей берегов Ильменя и Волхова, мог дать повод для подобного сопоставления: когда рыбаки вытаскивают сеть из воды, то всегда образуется два зрительных ряда – наверху сеть и рыба в ней, а вниз стекают обильные струи воды; это допущение требует, разумеется, доследования и проверки.
Очень тщательно и обильно покрывали заклинательным узором разные вместилища для добра: сусеки для зерна (см. выше), сундуки, укладки и скрыни для праздничной одежды и приданого девушек-невест. Система защиты здесь все та же: солнечные знаки (нередко по три), круги «белого света», иногда символы плодородия. Здесь присутствуют и «хляби небесные» и квадратики и ромбики земли по сторонам кругов .
На сундуках и скрынях знак солнца с шестью лучами внутри круга нередко дается в очень своеобразном виде: три луча – светлые, три луча – темные (черные или синие). Не вложена ли в подобное разделение солнечных лучей на две категории та же самая мысль, что и в орнаментации люльки: отразить существование как дневного, светлого солнца, так и ночного солнца, идущего к востоку подземной областью мрака? Высказывать эту мысль позволяет повсеместность подобного раздвоения лучей: так поступали и на Гуцулыцине и в Архангельской области; «черное солнце» должно было уберечь от ночных воров.
Емкости для пищевых продуктов (туеса, коробьи) в древнем Новгороде орнаментировались совершенно по-другому – здесь господствовали архаичные символы плодородия в виде ромбов и квадратов «засеянного поля», зачастую в сложной переработке. Другим элементом была плетенка . На крышах коробов иногда давалась космогоническая картина: центральная часть изображала землю, представленную усложненными знаками плодородия, земля кругом омывалась водой, а все это вместе, земля и вода, было окружено солнечными знаками в виде косого креста (без кругов). Орнамент покрывал весь короб сверху донизу, что, очевидно, было связано с идеей полноты. Идея полноты хорошо выявлена в печной посуде. Обычные горшки X–XIII вв., как правило, были украшены у горловины волнистым орнаментом, смысл которого с позиций заклинательного мышления ясен: «да будет всегда полон этот сосуд!» Что бы ни варилось в горшке – щи, каша, лапша – любое кушанье требовало воды в сосуде; поэтому и изображалась идеограмма воды. На ложках идеограмма воды была выше самого черпака ложки, что имело тот же смысл. Есть ложки со знаком плодородия в форме мальтийского креста . Предметы, связанные с хранением и принятием пищи, выбиваются из общего строя защитительной орнаментации и связаны с понятиями сытости, изобилия, полноты.
Интересна символика этнографических осветительных приборов. На светцах очень часто изображалось солнце, внутри которого рисовали петуха. Петух был устойчивым символом зари, восхода солнца («chante eclaire») и огня, точнее пожара с его заревом («пустить красного петуха»). Петуха рисовали и на подсвечниках рядом с солнцем . Нередко подсвечник делался на три свечи («три солнца»), а его тулово представляло собой условное изображение земли в виде решетки из многих квадратиков, обведенной волнистыми линиями воды. Иногда в центре тулова подсвечника изображалось солнце в виде круглой личины с 12 лучами .
Совершенно естественно, что одним из наиболее нагруженных защитительной символикой разделов бытовой домашней утвари была посуда. Посуда вмещала то, что непосредственно входило в человека как еда или питье и на пути из печи или от ушата с водой могло подвергнуться нападению невидимых злых сил. Мне уже приходилось касаться этой темы , но для полноты обзора следует повторить основное.
Солонки, в которых хранился такой дорогой в средние века продукт, как соль, сохранили богатую символическую орнаментацию вплоть до XIX в. Символы солнца и земли, сложные знаки «белого света», конские головы. Наличие сходной символической орнаментации у других славянских народов убеждает в исконной древности и полной осознанности самой символики .
Пышно украшались ковши, ендовы, скобкари и другая пиршественная посуда. Здесь мы видим и знаки солнца, и символы движения светила – коней, и водоплавающих птиц; нередко совмещение вырезанного на ручке ковша шестилучевого солнечного знака и фигуры коня (для дневного пути) или утки (для ночного пути) .
В орнаментике столовой посуды, являвшейся по существу ритуальной утварью, «сосудами священными» (не в церковном, разумеется, смысле) и служившей для домашних празднеств, мы наблюдаем некоторые черты отличия от многих других разделов народного искусства. Здесь, как и на верхней, самой видной точке фасада дома, в оформлении «конька»-охлупня преобладает изображение не солнца, как такового, а того существа, которое, по мысли предков, содействует движению светила – коня или утки-гуся; знак солнца обязательно присутствует на посуде, но его движение показано не тройственным расположением, а просто изображением одного символа на груди утки-сосуда. Впрочем, идея тройственного показа хода солнца проводится и здесь, но иным способом: на ковше в его передней части изображается не одна конская голова, а целых три. Такой ковш, украшенный тремя конями, назывался «конюхом» . Тулово его, как и всех ковшей, воспроизводило тело птицы независимо от того, чем заканчивался ковш – птичьей головой или конской. Ручка ковша обычно напоминала хвост птицы; на груди ковша-птицы вырезалось или рисовалось огромное солнце.
«Конюх» полнее, чем другие формы ковшей, выражал идею хода солнца над землей и вокруг земли. Птичье тулово сосуда намекало на ночной, подземный ход солнца; солнце на груди было смысловым центром композиции, а три конских головы в данном случае отражали три позиции солнца: утром, в полдень и на закате. По бокам «конюха» изображены ромбы, символизирующие землю. Таким образом, в этом празднично оформленном сосуде была явно выражена главная идея охранительной системы, направленной против упырей и навий, солнце, обегающее землю, разгоняет и отгоняет от людей опасных духов тьмы .
Изготовление одежды. При самом беглом обзоре русской крестьянской утвари, связанной с обработкой льна, прядением и ткачеством, нас может поразить изобилие орнаментики не только на таких заметных и в известной мере парадных предметах, как прялки и гребни, демонстрировавшихся на публичных посиделках, но и на второстепенных орудиях вроде валька или трепала, густо усеянных солярными знаками, идеограммами земли и другими уже известными нам символами. Однако эта повсеместность защитной символики вполне согласуется с системой защиты и составляет неотъемлемую часть ее. Речь идет о той жизненной необходимости для человека, «аще вылезет он из хоромины своей», покинет надежно защищенный дом и окажется «на распутиях, при реках и берегах, в дебрях и лесах и во болотах …», подверженный всем «злым ветрам».
Одежда человека по анимистическим воззрениям должна была быть изготовлена со всеми заклятиями, делавшими ее непроницаемой для духов зла.
Мне уже приходилось анализировать с этой точки зрения прялки, давшие драгоценнейший материал для осмысления народного искусства и его глубоких корней в первобытных и средневековых воззрениях . Как показал этот анализ, наши предки оборонялись от упырей показом движения солнца вокруг земли, изображением сияющего «белого света», якобы независящего от солнца.
Оберегаемая светлым началом земля в древности изображалась только условно (прямоугольники вспаханной нивы) и лишь с середины XIX в. в это центральное пространство на лопаске прялки ворвались образы живых русских людей: всадники, пряхи на посиделках, франтоватые офицеры, школьники, гуляющие парочки etc. Но неусыпное солнце продолжало свой путь и по ночному подземному морю и по небосводу над дневной землей.
Прялки – самая яркая часть прядильно-ткацкого комплекса, наиболее поддающаяся раскрытию сущности космологической системы обороны от разных навий, но для нас интересен весь комплекс.
Работы со льном начинались с вымачивания, последующей молотьбы, для которой применялись бельевые вальки, и дальнейшего «мятья» и трепания, производившегося специальными трепалами. Неожиданно оказывается, что обе категории орудий обработки льна необычайно щедро покрыты всеми видами заклинательных символов: солнечные знаки, огромные круги «белого света», обводящие по краю линии воды, квадраты и ромбы вспаханной земли, изредка знаки плодородия. Такое изобилие заклинательной символики может объясняться двумя причинами: во-первых, стремлением обезопасить, очистить лен от всего злого, что могло быть нанесено на него ветрами или наговорено людьми, а во-вторых, желанием уберечь женщин, производящих обработку льна, проводившуюся в октябре. Октябрь – славянский «паздерник» (буквально «месяц очистки льна») – холодный месяц, а длительные работы проводились вне дома, обязательно у реки и на открытых, ветряных местах, что неизбежно должно было вызывать заболевания, навеянные действительно «злымы ветрами» Севера. Вальки и трепала, снабженные колдовскими знаками, оказывались как бы воинскими мечами девушек в борьбе со злыднями, причинявшими болезни.
Все женские работы, связанные с льном, пряжей и ткачеством, находились под покровительством древней богини Макоши. Ко времени этнографических записей ее первоначальные аграрные функции («Макош» «мать урожая») сильно сократились и она стала на русском Севере по преимуществу покровительницей женских работ, суровой повелительницей прядения . Более того, ее архаичный культ был заслонен христианской святой Параскевой-Пятницей («Пятницей-Льняницей»; ее день 28 октября). В русской вышивке удалось установить сохранность образа языческой Макоши вплоть до конца XIX в. Это огромная фигура женщины с раскинутыми врозь руками; на весенних праздничных полотенцах она изображалась с руками, поднятыми к небу, к источнику тепла и влаги, а на летних – руки склонены к земле, уже вырастившей колосья, уже готовящей новый урожай.
Народный календарь очень внимателен к Макоши-Пятнице – ей посвящено 12 праздников в году, из которых самыми главными являлись две соседние пятницы (в промежутке между 25 октября и 7 ноября); кульминацией этой праздничной недели, отмечавшей окончание тяжелых трудов по обработке льна, был день Кузьмы и Демьяна (1 ноября), после которого начинались веселые месяцы прядения пряжи на посиделках. «Кузьминки» – жизнерадостный праздник, организуемый девушками, приглашавшими па пир (куры и каша) и парней.
В связи с культом Макоши, покровительницы всех работ со льном и куделью, особый интерес представляют короткие антропоморфные вальки для льна и белья, составляющие значительный процент вальков вообще. Они представляют собой схему женской фигуры с расставленными врозь руками: основа валька – широкая юбка, ручка валька – шея, завершающаяся круглой головой, перекрестие рукояти – руки. Руки женщины обычно сильно обобщены, но в одном случае на вальке без перекрестия руки показаны очень реалистично четким врезом. Эта Макошь как бы прижимает к груди ромбический кусок вспаханной нивы . Вальки-Макоши орнаментированы так: верхнее закругление рукояти («голова») обычно украшено солнечной розеткой. Подобные солнечные розетки широко известны как центральное изображение на женских кокошниках. Рукоять не орнаментировалась. На широкой части валька обязательно крупное изображение солнца (иногда в бегущем варианте, «белого света» и четких символов земли: заштрихованных квадратов и ромбов). По всему периметру широкой части обычно вырезается зигзаговая линия, обозначающая воду. Подобное окаймление знаков земли и солнца линией воды трудно истолковать однозначно. Исходя из древних представлений о том, что земля окружена мировым океаном (что применительно к любому континенту соответствует действительности), можно считать эту водяную непрерывную линию, охватывающую со всех сторон пиктограммы солнца и земли, схематичным изображением этого океана. Применительно к русскому Северу, население которого хорошо знало Ледовитый океан, это предположение допустимо. Но может быть предложено и другое толкование, основывающееся на том, что подобный водяной узор иногда окружает знак солнца-неба: не является ли он схемой горизонта, кругозора (в прямом смысле слова), т. е. той круговой линии, где видимая часть земли соприкасается с небом и откуда на ясное безоблачное небо набегают водоносные облака и тучи. Ведь дождевые тучи всегда появляются из-за горизонта. В этом случае окаймляющий зигзаг водной линии должен расцениваться как показ «хлябей небесных», дождевых запасов неба. Но в любом случае, отражает ли он географические представления об океане или космографические о «верхнем небе», этот водный символ, завершающий и объединяющий всю орнаментальную систему вальков-Макошей, оказывается важным компонентом заклинательной орнаментации.
Придание валькам вида главного женского божества, связанного с природой и плодородием, вполне естественно для предмета, с которого начиналось изготовление материала для одежды, а впоследствии, когда из этого льна одежда была уже изготовлена, валек применялся при стирке одежды и полоскании ее в реке.
Второй операцией со льном было очищение вымоченных и высушенных стеблей от жесткой кострики – трепание специальными деревянными трепалами, напоминающими сабли с очень широким клинком. Работа требовала ветра и производилась тоже вне дома. Трепала, как и вальки, сплошь покрыты охранительным орнаментом: ромбы и квадраты земли чередуются со знаками солнца (и шестилучевой вариант и «бегущий») или «белого света».
Существенное отличие от вальков состоит в том, что трепалам никогда не придавалась форма человеческой фигуры, а кроме того, рукояти трепал, как правило, украшены фигурами коней. Это можно объяснить тем, что для работ по получению кудели необходима была сухая, солнечная (или во всяком случае не дождливая) погода. Солнечные кони дневного солнца должны были обеспечить необходимую для этой операции погоду.
Лен был готов для прядения. На первое место в женских работах после «кузьминок» выходили прялка и веретено, с которыми связан целый ряд обычаев и поверий. Прялка и веретено – хозяйство Макоши. Символическая орнаментика прялок, несмотря на отдельные местные отличия, очень однородна у всех славянских народов, что позволяет возвести ее к весьма отдаленной старине праславянских времен. В своей первой книге «Язычество древних славян» я выбрал прялки в качестве самого показательного предмета народного быта, раскрывающего космологическую сущность орнамента-заклинания. В книге опубликовано 19 рисунков разных вариантов орнаментации лопасок прялок .
Итоги анализа большого количества прялок привели к следующим выводам: резьбой и раскраской передана древняя, восходящая к бронзовому веку картина мира. Нижний мир, мир подземно-подводный, мир ночного солнца передан образом ящера и солнца, находящегося под землей. В средней или нижней части лопаски изображалась вспаханная земля (квадратики или ромбы, обычно заштрихованные). Ниже «земли» на боковых нижних выступах прялки («серьгах», «чусках») почти обязательно изображалось рельефно восходящее и заходящее солнце. Путь солнца по небосводу обозначался выступами на верхнем дугообразном краю прялки. Вся центральная плоскость прялки, с которой соприкасалась кудель, была отведена теме солнца, как символа неба, и изумительному по своей гармоничности изображению «белого света», играющего десятками граней своей сложной композиции. Эта архаичная схема дожила до 1890-1930-х годов, но уже в 1860-е годы в украшении прялок произошел резкий перелом, связанный с новым состоянием русской деревни, освободившейся от крепостной зависимости. Земля стала изображаться не как условный знак вспаханного поля, а как жизнь людей на земле в ее полнокровном несколько ярмарочном виде. «На прялках появились всадники, ездоки на санях, охотники, барышни и кавалеры, пароходы, верблюды, офицеры, ученые медведи, девичьи посиделки и т. п.» .
Наряду с главной темой суточного круговорота солнца на прялках некоторых славянских областей (Сербия, Верхняя Волга) прослеживается и тема Макоши. На основной плоскости там тоже доминирует солнце, но верх прялки представляет собой сложную композицию из древа жизни, с птицами, сидящими на ветвях, двух коней внизу и женской фигуры с поднятыми к небу руками на самом верху композиции, напоминающей вышивки с Макошью. Иногда композиция упрощается и от нее остается лишь одна женская фигура и некое подобие коней .
Особая декоративность прялок объясняется, во-первых, тем, что это орудие труда длительнее всего находилось в употреблении (несколько зимних месяцев ежегодно), а, во-вторых, тем, что прялка была не только домашним предметом, но и приносилась на публичное рассмотрение на деревенских посиделках.
Следующая важная стадия женской работы – ткачество. Ткали в избах на домашних горизонтальных ткацких станах . По новгородским археологическим данным реконструкцию такого стана XIII в. дал Б. А. Колчин . В этнографических материалах мы видим большое количество заклинательной символики в разных деталях ткацкого стана. Как правило, это парные фигуры коней, но всегда в сопровождении солнечного знака. Там, где позволяло пространство, давался и обычный набор пиктограмм: земля, солнце в трех позициях . Изготовление ткани было обставлено, как и все предыдущие подготовительные операции, стандартным набором заклинательных символов. На самом холсте очень часто ткачихи создавали ромбический узор, обладавший по очень давней традиции магической силой.
Последняя категория бытовых домашних предметов, связанных с одеждой, это – рубели, рубчатые катки для выглаживания белья, намотанного на скалку. По форме и по характеру орнаментики они близки к длинным валькам .
Подводя итоги всем видам защитительной символики внутри дома, хорошо прослеживаемой по этнографическим материалам и подтверждаемой для средневековья как археологическими находками, так и общеславянским распространением многих композиций, следует сказать, что основным способом борьбы с упырями и навьями являлось противопоставление миру зла (или точнее злу мира) всего макрокосма с показом земли и обходящего ее со всех сторон доброго светила-солнца, искореняющего и нейтрализующего злое начало. Особенно интересно наличие почти во всех видах заклинательных композиций не только отдельных солнечных знаков или показа трех (а с ночным солнцем и четырех) позиций движущегося солнца или солнечных коней, но и введение сверх того почти обязательного элемента – «белого света», описанного нам русским книжником XII в.
С этим обилием охранительной символики должно было быть связано постоянное обращение непосредственно к силам добра и зла на протяжении трудового дня. Судя по отрывочным записям XIX в., когда языческие заклинания в значительной степени заменились христианскими молитвами, каждое действие членов семьи сопровождалось кратким молитвенным обращением: проснувшись и встав с постели, нужно перекреститься, умывшись, прочитать молитву, с молитвенным присловьем начинать любое дело, каждая еда начиналась с молитвы и крестного знаменья. Входящий в дом сторонний человек должен за дверью прочитать краткую молитву и только после отзыва – «аминь!» – входить в избу. На ночь – опять молитва; малых детей следует перекрестить. Выгон скотины в череду, растопка печи, замес опары в квашне и все другие повседневные хозяйственные дела требовали хотя бы краткого словесного сопровождения в два-три слова, напутствия, оберега, имевшего колдовское заклинательное значение. Дело здесь не в церковных требованиях, так как никакой контроль не мог проверить выполнение правил, да они и не были столь полно регламентированы. Христианский заговор-молитва лишь заместил древний первобытный обычай непрерывно и повсеместно ограждать себя и свое хозяйство от вторжения злого начала. Дело в древней, идущей из архаичных глубин традиции заклинаний, порожденной анимистическим мировоззрением с его верой в повсеместность и многообразие духов зла. Выше приводился заговор, записанный и опубликованный в начале XX в. Он доносит до нас психологию весьма отдаленных предков, которые обращались к столь могучим и повсеместным древним силам, что даже власть всемогущего христианского бога не могла защитить человека ни в церкви, ни в моленной, ни у часовни.
Анимистическая повсеместность превращала дом русского язычника в целый музей архаичных символов, общение с которыми требовало постоянного, привычного словесно-обрядового обращения. Позднейшие полумолитвенные присловья («слава богу», «дай, бог», «упаси, боже») могли родиться за сотни лет до христианства, так как в них далеко не всегда указано, какой именно бог должен дать или уберечь – богом были и Род, и Велес, и Перун. Среди таких присловий есть и явно языческие вроде «чур меня!», «типун тебе на язык», «нехай табе пярун трэсне!», «леший его знает!» и т. п.
Дом был местом, где рождался человек и где над новорожденным и его матерью производились определенные обряды. В доме происходило сватовство и свадьба, сопровождавшаяся целым циклом обрядов. Со свадебной обрядностью связан, как уже приходилось писать, фаллический культ древних славян: «чтуть срамные уды», изготавливают их модели («во образ сътворены») и приносят им жертвы («требы им кладуть») . «Словене же на свадьбах въкладываюче срамоту и чесновиток в ведра пьють» . При раскопках в Ленчще (восточная Польша) найдено в едином комплексе: ведро, деревянный фалл и кубок для питья, т. е. полный набор необходимого .
К этому можно добавить, что в Новгороде в слое XI-XII вв. найдена своеобразная «срамота» – это моржовая os penalis с надписью, прямо относящейся к нашей теме о домашней магии: ДОМО, т. е. «домъ», так как новгородцы, судя по правописанию берестяных грамот, очень долго сохраняли редуцированные гласные. Дом был в большинстве случаев местом болезни и смерти человека. И то и другое сопровождалось тоже многообразными обрядами, знахарско-медицинскими при болезни и погребально-охранительными при кончине. Оставшимся в живых нужно было обезопасить себя от новой смерти и поэтому принимались разные заклинательные меры, долженствующие отпугнуть смерть, отвадить ее, не показывать ей пути.
Два древнерусских поучения XIII в. и XIV в. против язычества рисуют нам с достаточной подробностью те многочисленные языческие обряды, которые производились в русских домах спустя три-четыре столетия после принятия христианства. Первое поучение – «О посте к невежамь в понеделок второй недели» – написано, по всей вероятности, во Владимиро-Суздальской земле в начале XIII в. (см. ниже). Главным грехом своих современников автор считает, что в момент кульминации великопостных церковных служб, в «великий четверг» недели «страстей господних», когда в церкви торжественно читают те места евангелия, где описывается казнь Иисуса Христа на голгофском кресте, русские люди деловито занимались сложным обрядом ублаготворения мертвецов-навий. Обычно считают, что здесь дело касалось предков-дедов, но в источнике употреблено слово «навья», т. е. чужие, враждебные мертвецы. В поминках по своим родичам церковь не могла видеть ничего вредного или недозволенного. Здесь же покойные названы просто мертвыми или бесами, что явно выражало отношение к ним автора поучения.
Всякие сомнения относительно сущности навий рассеиваются при ознакомлении с приведенным выше летописным текстом о событиях в Полоцке в 1092 г. Об умилостивлении упырей, как самом древнем славянском культе, говорилось еще в начале XII в. в «Слове святого Григория Богословия… како пьрвое погани суще языци служили идолом и иже и ныне мнози творять» .
«А преже того – (до установления культа Перуна и до культа Рода и рожаниц) клали требы упиремь и берегыням».
«И навьмь мъвь творять».
Эти недостаточно ясные сведения полностью раскрываются в написанном столетием позже «Слове о посте».
В наиважнейшие последние дни предпасхального великого поста русские люди эпохи Всеволода Большое Гнездо начинали готовить трапезу навьям:
«Зде же и мяса … зде же сыри, зде же масло и яйца, и добрая плутки (хлебное изделие), и короваи, и велия мосты, и просветы великия (фигурное печенье), и чаши медвеные, и пивныя, и иною все добра не мениим (не поименуем) … всяка узорочиа добрая доспевают» . В болгарском фольклоре навьи (наваци, нави) – птицеобразные души умерших, летающие по ночам в бурю и дождь «на злых ветрах», сосущие кровь людей; крик этих голых птиц означает смерть .
По отношению к такой опасной нечисти, как эти навьи-вампиры (как и во многих других случаях), применялась двоякая тактика: их нужно было или отпугнуть, отогнать колдовскими заклинаниями и символами или же умилостивить, ублаготворить как нежданного гостя в старинной сказке: в баньку сводить, за стол посадить …
В страстной четверг для зловредной нечисти, названной в поучении бесами, гостеприимно топили баню:
«И мылница топят, и на печь льют, и попел посреде сыплют следа ради. И глаголють: «Мыйтеся!» И чехли вешають, и убруси, и велят ся терти. Беси же смиются злоумию их (хозяев дома) И вълезше мыются, и порплются в попели том, яко и кури след свой показают на попеле … и трутся чехлы и убрусы теми. И приходят топившей мовници и глядают на попеле следа и егда видять на попели след и глаголють: «Приходили к намь навья мытся!»
После мытья в бане души мертвецов, проявившие там свою птичью сущность (трепыхание в золе и куриные следы), приступали к заготовленной для них роскошной скоромной трапезе с мясом, сыром, ритуальным печеньем, хмельным медом и пивом. Выбор бани как места встречи навий еще раз убеждает нас в том, что представления о навьях (мертвецах вообще, чужих, враждебных мертвецах) резко отличны от культа предков, родных, «дедов». Предков угощали и с ними общались или дома, в красном углу под иконами, или же на кладбище у домовины реального предка. Предков встречали в воротах усадьбы в тот же день, когда топили баню навьям: «сметье (мусор) у ворот жгуть в великой четверг, молвяше тако: «У того огня душа приходяще огреваются» . Этот обычай, судя по зольникам скифского времени, весьма древен. Навий же встречали в бане. «Повсюду на Севере, пишет этнограф С. А. Токарев, баня считалась нечистым местом. В ней не вешали икон, а когда шли туда мыться, снимали с шеи кресты. Баня – излюбленное место для нечистой силы, о проделках которой ходили страшные рассказы» .
Очевидно, тот весенний день, который позднее оказался вытесненным страстным четвергом, являлся древней славянской радуницей, днем общения со всеми обитателями загробного мира – и с родными предками, души которых встречали у ворот, и с бесами-навьями, которых ублаготворяли в бане.
Второе поучение, вводящее нас в домовую обрядность средневековья, является как бы этнографическим сочинением, перечисляющим многие детали колдовского быта. Автор, живший примерно в эпоху Ивана Калиты, знаком с предшествующей литературой XII-XIII вв., но он многое пояснил, расширил, дополнил личными наблюдениями, оставаясь почти все время в пределах дома и двора .
Его самостоятельная часть начинается с определения характера жертв упырям и берегиням, неясного из сочинений его предшественников:
«И куры им режуть и то блутивше сами ядять. О, убогыя кокоши! Яже не на честь святым породистеся, не на честь верным человеком. О, убогая курята! Яже на жертву идолом режутся; инии в водах потапляеми суть, а инии к кладезем приносяще молятся и в воду мечють» 136. Затем упоминаются отдельные звенья дворовой усадьбы, где происходят языческие моления: «А друзии (молятся) под овином и в поветех скотьях (в хлевах) молятся, аки погании». Под овином, где была особая печь, под колосниками для сушки снопов молились, как мы знаем, огню-сварожичу, а в поветах скотьих – очевидно Велесу, «скотьему богу», а, быть может, и своему домашнему, ведавшему только скотиной одной усадьбы «скотну богу» (см. следующую выписку). В некоторых случаях северные крестьяне XIX в. придавали печи в овине вид огромного чудовища с разверстой пастью и огненными глазами. Это было реальным воплощением бога огня Сварожича, сына небесного Сварога .
Далее следует перечень нескольких мелких божеств, возглавляемый сакральным хозяином дома – домовым:
«… (молятся) кутну богу. И веле-богыни (может быть, виле-берегине? Слово «бгыни» дано под титлом). И Ядрею, и Обилухе, и скотну богу, и попутнику, и лесну богу, и спорыням, и спеху…»
Ядрей и Обилуха, возможно, связаны с хлебными злаками: Ядрей, может быть ведал качеством, ядренностью зерна, а Обилуха – количеством, обилием урожая. Обилием называлось обмолоченное зерно. Попутник, очевидно, помощник в пути. Спорыньи и Спех, по всей вероятности, божества успеха, «споспешествующие» человеку, содействующие «спорому», удачному и быстрому решению жизненных задач. Этнографические записи пополняют этот перечень такими дворовыми духами, как: «гуменник», «банник» «овинник» и др.
Автор переделки «Слова об идолах» перечисляет еще ряд языческих суеверий в русском быту: люди верят в вещие сны, в судьбу, ворожбу. Носят амулеты-наузы «и на дети вяжут». Какие-то магические действия производят с солью и углем. «А се иная злоба в крестьянех – ножем крестять хлеб, а пиво крестять чашею та иным чем – а се поганьскы творять».
Для анализа народного искусства современности или средневековья чрезвычайно важно это, несколько неожиданное для нас, выступление церковника против крестообразного знамения на хлебе или над ендовой с пивом. Если бы мы не знали отношения автора к этому обряду, то мы охотно истолковали бы его как явное применение христианского символа креста, несмотря на то, что мы знаем о значительно более древней истории этого символа солнца и огня, уходящего в энеолитическую первобытность. Знаем мы и то, что славяне-язычники широко практиковали в своих языческих святилищах «поганские крыжи» .
Очевидно, очень хорошо знал это и церковник XIV в., автор поучения против повседневных языческих суеверий, причислив крест на каравае хлеба к поганским действиям.
Дом и двор древнего славянина и русского средневекового человека представляли собой сложную, хорошо продуманную и веками создававшуюся систему заклинательных охранительных мер. Микрокосм древнего язычника был оборудован как крепость, ожидающая неожиданного нападения. Везде были расставлены как стражи благожелательные божества: на дворе был «дворовый», в овине – «овинник» (Сварожич), на гумне – «гуменник», в бане – «банник». Воеводой этого воинства, комендантом усадебной крепости был персонифицированный предок – «домовой», или «кутный бог» («бес-хороможитель»).
Хоромы-крепость, внутри которой даже зловещие навьи не страшны, ограждены целой системой «овеществленных заговоров» – вырезанных из дерева, нарисованных, прокопченных четверговой свечой символов. При выборе символов славянин исходил из сущности анимистического мировоззрения – духи зла повсеместны.
Повсеместному разлитию в природе злого начала, которое «на злых ветрах» может внезапно поразить не только вылезшего из хоромины человека, но и проникнуть внутрь домашнего микромира, противопоставлялись не единичные символы, а система, воспроизводящая макромир.
ГЛАВА ОДИННАДЦАТАЯ: НАРОДНЫЕ ОБЕРЕГИ
В силу исторических условий своего развития деревня оказалась хранительницей народных традиций и архаичных пластов древней культуры.
Христианство, которое в XI – XII вв. многое видоизменило в культуре русского города, долгое время не проникало в деревню, и сельскую Русь (особенно лесную, северную) долго еще можно было считать языческой.
Исчезал под воздействием духовенства наиболее противоречащий христианской обрядности и наиболее заметный для властей обычай трупосожжения. Судя по раскопкам курганов, кремация в основном исчезла в XI в., но когда Нестор на рубеже XI и XII вв. писал введение в свой летописный свод и снабдил его описанием древних славянских обычаев, где подробно говорилось о том, как производился обряд сожжения умерших, то киевский историк вынужден был добавить: «еже творят вятичи и ныне».
Археология подтвердила правильность этого примечания: y вятичей курганы без сожжения появляются только в XII в. О силе язычества на «украинах» киевской державы пишут и авторы поучений против язычества и летописцы, отмечающие власть волхвов над народными массами. О тех же вятичах говорит киево-печерский патерик, повествуя о монахе-миссионере Кукше, убитом язычниками в вятических лесах.
О язычестве в Вятической и Радимической землях говорит еще одно наблюдение: в двух городах, имевших прямое отношение к вятичам и радимичам, вплоть до середины XII в. строились церкви с баптистериями для крещения взрослых людей. Такова Успенская церковь Елецкого монастыря в Чернигове и полностью аналогичная ей церковь в Старой Рязани. Это означает, что во времена Юрия Долгорукого в этих местах еще продолжался процесс крещения в новую веру. Hе следует думать, что только вятичи или радимичи были такими косными в этом отношении. Нестор, упомянув о трупосожжениях y вятичей, добавил: «Си же творяху обычая и Кривичи и прочий погании, не ведуще закона божия, но творяще сами собе закон» .
Для обширной Новгородской земли с ее смешанным славяно-финским населением мы располагаем и более поздними свидетельствами о сохранении язычества. Митрополит Макарий, сподвижник Ивана Грозного, писал в Водскую пятину: «Молятся по скверным своим мольбищам древесом и каменью… Жертву и питья жрут и пиют мерзким бесом … и мертвых своих они кладут в селех по курганом и по коломищем …, а к церквам на погосты тех своих умерших они не возят схраняти». В 1501 г. митрополит Симон писал в Пермь: «А кумиром бы есте не служили, ни треб их не принимали … и всех богу ненавидимых тризнищ не творите идолом …» .
Обычай насыпать курганы над урной с прахом или над захороненным покойником был древним, языческим, но он почти не противоречил христианским нормам и сохранялся по всей Руси до XII – XIII вв., а кое-где и до XIV в. Тысячи курганов, исследованные археологами, обогатили науку огромным количеством бытовых предметов: посудой, принадлежностями одежды и, что для нас особенно важно, – женскими украшениями. К величайшему сожалению, до нас почти не дошла вышивка на ткани, и мы лишены возможности сопоставить весьма архаичные сюжеты этнографической вышивки с подлинными материалами средневековья.
Обильный этнографический материал позволяет построить такую схему женского восточнославянского наряда в целом :
Головной убор. Идея неба; изображение солнца, мирового древа, устремляющегося в небо. Изображения птиц. Сами названия женских головных уборов являются «птичьими»: «кокошник» (от «кокошь» – петух, кур), «кика», «кичка» (утка), «сорока» и т. п. Частые в археологическом материале головные венчики, окружающие голову, могут рассматриваться, как символ «кругозора» – горизонта, круговой линии соприкосновения неба с землей (?)
Подвески к головному убору. В этнографии и в материалах XVI – XVII вв. широко известны «рясны», вертикальные полосы, идущие от кокошника вниз (до груди или даже до пояса). В металлических изделиях этого типа часты изображения птиц, а в бисерных ряснах, как бы имитирующих дождевые струи, обязательны «пушки», изготовленные из лебяжьего или гусиного пуха. В археологическом материале, как увидим в дальнейшем, в качестве таких подвесок к ряснам служили так называемые колты с изображениями русалок, семарглов или грифонов, т. е. во всех случаях посредников между небом и землей. С головным убором связаны височные кольца, хорошо известные в археологическом материале. Кроме того, по этнографическим и археологическим данным известны декоративные сетки (бисерные, серебряные), которые пришиваются к головному убору сзади и, опускаясь вниз на плечи, закрывают шею женщины сзади. Подобная сетка изображена на фреске XI в.
«Гривная утварь» – ожерелья, украшения шеи и груди. В этнографическом (плохо изученном) материале известны наборы бус, «мониста» из старых монет; специальных украшений мало. Археологический материал очень обилен. Кроме шейных металлических гривен, разнообразных импортных бус обнаружено множество ожерельных подвесок разнообразного содержания. Есть солярные знаки, есть изображения луны, крестовидные подвески (не связанные с христианством), подвески с изображениями зверей и птиц и подвески – «крины».
Обилие символических украшений-оберегов около ворота одежды и на шее объясняется тем, что здесь – наименее защищенная часть тела. Голова покрыта кокошником (или его обыденной заменой), корпус и ноги женщины закрыты одеждой, при изготовлении которой щедро применялась заклинательная символика, а шея во всех случаях оставалась открытой. Поэтому древние язычницы и их «пра-дщери» XIX в. стремились обезвредить этот опасный участок изобилием апотропеических подвесок.
Обереги-амулеты. Самой интересной для нас частью женских украшений являются специальные амулеты-обереги, включавшиеся в ожерелье или подвешивавшиеся особо (в области сердца или в «калите» y пояса). Обереги были как в виде отдельных подвесок, так и целыми наборами. Их магическое и апотропеическое значение не вызывает сомнений.
Украшение предплечий и бедер известно только по этнографическим данным. Вышивка на предплечьях рукавов нередко содержала архаичный символ возделанного поля, нивы: косо поставленный квадрат разделен на 4 части и в каждом малом квадрате помещена точка – знак зерна . Помещение идеограммы нивы именно в этом месте рукава прекрасно объясняется самим содержанием знака: нива требует труда, рук, и вышивальщицы когда-то сознательно, а в XIX – XX вв. уже по традиции изображали на рукаве рубахи в том месте, где он облегает главные мышцы (бицепс, дельтоид и другие), знак поля, как точку приложения мускульной силы. Такие же знаки нивы (и идеограмму дома, сруба) вышивали на шерстяных поневах вдоль бедер и ног, стремясь этим магическим узором придать большую силу корпусу и ногам . Южновеликорусская понева, как и украинская плахта, является очень архаичной формой одежды и восходит к энеолиту или земледельческому неолиту.
«Обручи»-браслеты. Браслеты широко представлены и в деревенских и в городских материалах. В городском обиходе XI – XIII вв. серебряные браслеты были съемными, на шарнирах и предназначались для удерживания необычайно длинных, до земли, рукавов. Браслеты расстегивались тогда, когда женщина, подобно Лягушке-Царевне, начинала ритуальный танец и широко распускала свои рукава. Гравировка на таких браслетах настолько интересна и важна для нашей темы, что им будет посвящена специальная глава о русалиях. Деревенские браслеты проще, многофигурных композиций на них нет, но зачастую там мы видим сложную плетенку, которая в графике обычно является изображением воды, а это тоже ведет нас к русалиям,молениям о воде.
Перстни. Кольца на руках, по всей вероятности, связаны со свадебной символикой и на этих, самых маленьких по размеру украшениях, как и на всей избе-хоромине, выступает идея макромира, долженствующего оберегать микромир одной девушки: есть перстни с тремя крестами или с тремя солнцами или с двумя крестами и солнцем в середине. Это уже знакомый нам прием показа движения солнца от восхода к полудню а от полудня, апогея (который «чтут» язычники) к закату.
Подол одежды. Орнаментика подола известна только по этнографическим данным. Здесь в вышивке господствует, естественно, идея земли: небольшие растения, ходящие по земле птички, цветы. Изредка встречается идеограмма засеянного поля.
Такова в самых общих чертах предварительная схема заклинательного содержания женского наряда и убора. Мы в настоящее время при знакомстве с народным костюмом обычно воспринимаем позднейшую эстетическую сущность дожившего до наших дней наряда, отмечая лишь локальные вариации его, создающие впечатление разнообразия и неповторимости. Однако в любом восточнославянском регионе как в средневековье (археология), так и в XIX в. (этнография) мы всегда можем обнаружить в одежде и украшениях продуманную сотнями поколений систему защиты от упырей и навий, варьирующую лишь в изобразительных средствах.
Следует помнить, что одежда и дополнительные обереги-украшения – все это должно было охранять человека за пределами его крепости-дома, во внешнем мире с присущим ему, рассредоточенным в нем злым началом.
Рассмотрим более подробно те звенья этой схемы, которые представлены в деревенских средневековых материалах X – XIII вв.
Головные уборы. Деревенские головные уборы по курганным материалам известны нам очень плохо. H. И. Савин по мелким нашивным бляшкам установил, что дорогобужские крестьянки XI в. носили убор в виде кокошника.
Лучше сохраняются головные металлические венчики-очелья, но они не были распространены повсеместно и, возможно, являлись только девичьим убором.
Височные кольца. Нижняя кромка древнего кокошника снабжалась y висков несколькими кольцами («заушницами»), получившими кабинетное наименование височных колец. Возможно, что к ним должно быть отнесено древнерусское слово «усерязь» .
Височные кольца восточных славян в XI – XIII вв. обладают интересной (наблюденной, но не разгаданной) особенностью: y каждого племенного союза на значительной территории (три – четыре современных области) существовал свой особый тип «усерязей» .
Семилучевые и семилопастные кольца прочно ассоциируются с летописными Радимичами и Вятичами; спиральные – с Северянами, браслето-образные – с Кривичами, ромбощитковые – со Словенами и т. д. Женские украшения как бы играли роль опознавательного знака того или иного племенного союза. П. H. Третьяков, исходя из поздней даты курганов с височными кольцами, относящихся к тому времени, когда старые союзы племен были уже сменены феодальными княжествами, пытался объяснить единство стиля головных уборов тем, что дополнения к ним – височные кольца – изготавливались в едином центре, в столице княжества . Тщательное изучение техники литья височных колец позволило выявить отливки, вышедшие из одной литейной формы, т. е. изготовленные одним мастером, а нанесение мест находки этих отливок на карту показало, что район сбыта одной мастерской был крайне узок – 20-30 км в поперечнике. Hа всю землю Вятичей должно было приходиться 100-150 разных мелких мастерских, где отливали семилопастные височные кольца вятического типа .
Следовательно, изготовление височных колец в одном столичном центре отпадает. Вятические «усерязи» делались в селах многими десятками местных кузнецов («кузнь» – тонкое изделие), а сохранение общеплеменного единства в XII – XIII вв. должно найти какое-то другое объяснение.
Наиболее ранние височные кольца мы встречаем в Среднем Поднепровье в VI – VII вв. н. э. У племени «русь» на р. Роси бытовали огромные серебряные кольца, один конец которых закручен в плотную спираль, позолоченную в середине. У каждого виска было по 3 – 4 таких кольца .
Золотые круги спиралей естественно рассматривать как изображения солнца. Размещение их по двум бокам околыша головного убора (в этнографических материалах снабженного эмблемою полуденного солнца), быть может, расценивалось как места выхода солнца из-за линии горизонта в начале дня и ухода к концу дня? «Горизонт» в этом случае – нижняя кромка кокошника или кички. Такие же солнечные знаки окаймляли головные уборы и y соседних с русами Северян. Отличие было лишь в том, что серебряная проволока закручивалась с обоих концов, образуя две спирали.
Истоки подобных спиралей-кругов ведут нас в бронзовый век, когда y многих народов Европы, в том числе и y протославян (тшинецкая культура), широко применялись в украшениях проволочные круги, плотно заполненные спиралями. Золотистая бронза содействовала восприятию этих кругов как символов солнца . Промежуточным звеном являются бронзовые предметы с такими же спиралями зарубинецкой культуры . Прямыми потомками двуспиральных височных колец Северян VI – VII вв. являются односпиральные кольца тех же северян времен Киевской Руси. Круглая кольцевидная форма, позволяющая говорить о солярной символике, была y височных колец дреговичей, кривичей и словен новгородских. У словен большое проволочное кольцо расплющивалось в 3-4 местах в ромбические щитки, на которых гравировалась крестообразная фигура или квадратная «идеограмма нивы» . В этом случае солнечный символ – круг – сочетался с символом земного плодородия.
В VIII – IX вв. в Восточную и Центральную Европу откуда-то, очевидно из ближневосточной зоны торговых связей, к славянам проникли два типа височных подвесок. Оба они имеют в своей основе кольцо. Один тип распространен в Среднем Поднепровье и прослеживается далеко на запад. Украшение состоит из трех слитных частей: кольца, полумесяца, вписанного в нижнюю половину кольца и прикрепленного снизу полушария с 6 – 8 выступами-лучами. Здесь небесная символика перенесена на нижнюю часть, изображающую звезду с крестом на ней и лучами, исходящими от нее. Украшения щедро снабжены зернью .
Другой тип попал, очевидно, волго-донским путем в землю Вятичей и Радимичей, был хорошо воспринят местным населением и просуществовал, видоизменяясь, до XIII в., дав начало радимичским семилучевым височным кольцам X – XI вв. и вятическим семилопастным XII в., дожившим до татарского нашествия. В основе его кольцо, в нижней части которого торчат вовнутрь несколько зубчиков, а вовне – более длинные треугольные лучи, часто украшенные зернью. Связь с солнцем ощущается даже в научном наименовании их – «семилучевые» . Впервые попавшие к восточным славянам кольца этого типа не были чьим-либо племенным признаком, но со временем закрепились в радимичско-вятических землях и стали в X – XI вв. таким признаком этих племен . Носили семилучевые кольца на вертикальной ленте, пришитой к головному убору.
Более поздние, чем радимичские, курганы вятичей сохранили нам последние звенья эволюции этих височных колец: лучи стали расширяться и в конце концов превратились в секирообразные лопасти, в которых В. М. Василенко видит изображение топора Перуна .
Классические вятические семилопастные височные кольца XII -начала XIII в. очень стандартны на большой территории и очень интересны по своему языческому содержанию. Первичные образцы IX – X вв., попавшие на Оку и на Сож из каких-то далеких земель, где знали львов (бляшка из одного клада с семилучевыми), стали во времена Юрия Долгорукого и Всеволода Большое Гнездо перерабатываться местными мастерами. Лучи превратились в секировидные лопасти, верхний изогнутый ряд зубчиков стал ровной горизонтальной линией «городков»; y основания полукруглой дужки стали отливать два колечка с лучистой насечкой. Hа основном щитке «усерязей» появился устойчивый, одинаковый волнистый орнамент. Выработанный повсеместный стандарт просуществовал не менее столетия.
Разгадка смысла этих изменений приходит при ознакомлении с теми дополнительными знаками, которые сами мастера своими тонкими инструментами наносили иногда на лопасти височных колец. Знаки на лопастях прекрасно расшифровываются при обращении к символике русской вышивки XIX в., так как полностью совпадают с вышитыми узорами. Преобладает тема плодородия земли, но встречаются и схематические изображения рожаниц, так широко представленные в вышивке .
Начать рассмотрение этих интереснейших знаков следует с наиболее полного комплекта их на височном кольце из кургана в Зюзине (совр. Москва) второй половины XII – начала XIII в. На центральной лопасти знак плодородия представлен в виде «ромба с крючками» (терминология А. К. Амброза). Ромб поделен на четыре части, а от углов во вне отходят изгибающиеся отростки . Мы уже видели четкий знак «засеянной нивы» на ромбощитковых кольцах новгородских словен. Hа двух соседних лопастях даны такие же ромбические знаки плодородия, но меньшего размера, от каждого угла ромба отходит в сторону длинный крест. Следующая пара содержит знак креста с пересеченными перекладинами концами. Это типичная четырехчастная схема распространения блага в 4 стороны. Hа последних самых верхних лопастях изображена свастика, знак огня (возможна связь с подсечным земледелием).
Итак, пять нижних лопастей посвящены теме плодородия земли и идее распространения блага «на все четыре стороны» (крест с четырьмя крестиками на концах). Свастика на крайних лопастях не может означать здесь солнца, так как солнечные кольца с лучами находятся рядом, над свастикой. Эти колечки y основания дужки, появившиеся при коренной переработке старых украшений, можно рассматривать как солнечные знаки y двух концов дужки-небосвода.
В символической орнаментике русской избы мы видели устойчивое изображение трех дневных позиций солнца: утренней, полдневной и вечерней, но в фольклоре наряду с этим широко распространен еще один стандарт – упоминание только двух четко видимых позиций солнца: утренняя заря и восход и вечерняя заря и закат солнца; полдневная позиция требовала особых расчетов. Эти две зари иногда даже олицетворялись в виде двух девушек.
По всей вероятности, на украшении, которое находилось в общей системе женского убора «между небом и землей» – между кокошником с его небесной символикой и корпусом владелицы, вполне сознательно помещали только два этапа дневного солнечного пути: восход и закат солнца. Полдневная позиция солнца была обозначена на кокошнике. Полной аналогией этому являлась форма прялки, где полдневное солнце занимало верхнюю лопаску, а утренняя и вечерняя позиции солнца изображались внизу на небольших колечках, которые назывались «серьгами» .
Изменение старого прототипа началось не с изготовления этих двух солнечных знаков, а с появления на широком щитке очень сложного, но устойчивого изображения системы волнистых, зигзаговых и изогнутых полос, которые нельзя определить иначе, чем желание мастеров показать двуслойную природу небесных вод. Верхний ряд показан как горизонтальная полоса с волнистым верхним краем и ровным нижним. От нижнего края иногда опускаются гирляндовидные полоски, напоминающие трипольские схемы облаков. Иногда вся верхняя полоса заменяется двойным зигзагом, т. е. опять точно так, как изображалось «верхнее небо» художниками энеолита. Нижние полосы завершаются внизу треугольниками, которые устремлены к лопастям, т. е. к тем местам на височном кольце, которые несут на себе знаки земного плодородия. Есть височное кольцо (курган в Покрове), на котором ромбический знак плодородия помещен только на средней лопасти, а от «водного треугольника» к нему тянется прерывистая вертикальная линия из точек, очевидно, изображающая дождевую струю. Эти нижние водяные линии следует считать небесной водой, дождем, устремленным к земле, к нивам, т. е. водой «среднего неба», между небесными запасами воды («хлябями небесными») и землей. Вскоре, вероятно в том же XII в., к изображению двух небес добавляется и становится обязательным изображение двух солнц по бокам кольца.
В выбранном нами примере, семилопастном из Зюзина, посреди водяных линий в середине щитка изображено нечто вроде змеи, что хорошо увязывается с символикой воды. В целом это височное кольцо, отвечающее стандарту второй половины XII – начала XIII в., может быть гипотетически расшифровано так:
1. Солнце изображено дважды в позиции утренней и вечерней зари. Косые насечки подчеркивают движение светила.
2. Верхняя кромка щитка – «верхнее небо», «хляби небесные».
3. Низ щитка, примыкающий к основаниям лопастей, – «среднее небо»: тучи, облака, дождь, капли.
4. Секирообразные лопасти, обращенные вниз, – земля. В ряде случаев здесь (особенно на средней лопасти) мастер помещал тонкогравированные знаки плодородия и плодовитости. Hа данном кольце теме плодородия земли посвящено пять лопастей.
Перед нами типичный для древности пример использования макрокосма не только в распределении заклинательных узоров и украшений во всем женском наряде, но даже в миниатюрном микрокосме височного украшения. Такое проникновенное внимание к этому виду украшений объясняется, во-первых, заметностью данной детали убора – тот, кто смотрит на лицо женщины, тот непременно увидит это компактное и емкое отражение макрокосма. Во-вторых, такие нарядные височные кольца, по всей вероятности, были принадлежностью свадебного наряда, а в этом случае заклинательная символика была обязательной.
У нас остался нерасшифрованным знак свастики, который в данном случае может рассматриваться не как знак солнца, а только как знак огня. Какое отношение может иметь знак огня к соседним с ним знакам земного плодородия? Самое прямое: вятичи вели земледелие и на старопахотных землях и на расчищенных под пашню лесных участках, выжигаемых огнем. Подсечное земледелие, освоение новых пространств должно было усилиться именно в середине XII в., когда Юрий Долгорукий призывал поселенцев в свою Ростово-Суздальскую землю (и в свою домениальную Москву) со всех сторон. К этому князю «идут люди не токмо от Чернигова и Смоленска, но колико тысяч из-за Днепра и от Волги», так как здесь «еще полей и лесов много» (1148 г.) .
Колонизация отмечена и археологическими материалами. Усиление расчисток леса под пашню убедительно связывает помещение на «картине мира» знаков огня рядом со знаками плодородия земли. Свастика встречена не только в Зюзине, но и в других подмосковных курганах.
Рассмотрим другие случаи дополнительной орнаментации височных колец заклинательными символами.
Обычно наборы знаков на лопастях беднее, чем на рассмотренном зюзинском семилопастном, и ограничиваются пятью, тремя, а иной раз и одним знаком. В нескольких случаях характер знаков очень близок к разобранным выше. Это именно тот вариант, который находит полную аналогию в вышивке на русских полотенцах XIX в.
Есть иной вариант: на срединной лопасти изображается сложный орнаментальный узел как бы в виде двух переплетенных букв О, из которых одна поставлена горизонтально. Подобный знак, отлитый как подвеска к ожерелью, известен по радимичским древностям . «Двойное О», как магический знак, известен y западных славян», встречаем его и в рукописях, синхронных нашим височным кольцам – например, в ростовской рукописи 1222 г.
Большой интерес представляют знаки (тоже удержавшиеся в вышивке до XIX в.), которые следует связывать с культом рожаниц. Это сильно схематизированные изображения рожающей женщины, опознать которые возможно только с помощью ретроспективного углубления от русских этнографических вышивок XVIII – XX вв. до узорочья эпохи Всеволода Большое Гнездо . (Рис, 88).
Культ рожаниц резко осуждался церковниками того времени, когда вятические женщины носили эти височные кольца. Архаичных рожаниц, «небесных хозяек», с которыми охотники неолита отождествляли созвездия Большой и Малой Медведицы, было только две. Старейшие списки антиязыческих поучений знают применительно к ним двойственное число: в дательном падеже писалось не «рожаницамъ», а «рожаницама» .
В русском фольклоре рожаницы известны как Лада и ее дочь Леля (аналогично греческим Лето и Артемиде), но со временем, вместе с земледельческой богиней плодородия Макошью они образовали триаду, которая отразилась в двух видах вышивки: Макошь и две всадницы (тема встречи весны) и три рожающих женщины .
Наши височные кольца дважды дают нам последний вариант с тремя роженицами, углубляя тем самым данный сюжет этнографической вышивки на 7-8 столетий . Изображение же семи рожаниц на височном кольце из Царицына, вероятно, более связано со свадебной символикой, чем с культом рожаниц, как таковых. Возможно, что это свидетельство затухания архаичного культа, начала размывания древних представлений о двух небесных хозяйках мира.
Как видим, височные кольца вятичей, относящиеся к христианскому периоду, к тому времени, когда в соседней земле строились Покров на Нерли и Успенский собор во Владимире, оказались миниатюрными языческими скрижалями, на которых мудрые мастера-кузнецы выразили свое миропонимание .
Тот устойчивый стандарт, который отмечает семилопастные височные кольца второй половины XII – начала XIII в., был нарушен каким-то талантливым и, как увидим далее, язычески мыслящим мастером, работавшим, очевидно, накануне татарского нашествия. Речь идет о височных кольцах известного Белевского клада, датировка которого тщательно уточнена H. Г. Недошивиной . Необычна сама форма находки – клад. Височные кольца известны нам по захоронениям в курганах. В городских кладах нет деревенских височных колец; горожанки носили колты. Здесь же перед нами 17 височных колец, из которых одно является простым, стандартным семилопастным, а остальные 16 подразделяются на восемь различных типологических групп (от одного до четырех экземпляров в группе), неразрывно связанных со стандартом рядом деталей, но вместе с тем далеко уходящих от устойчивых прежних форм. Многообразие и некомплектность предметов Белевского клада производят впечатление не бытового комплекса женских украшений, а набора образцов владельца мастерской.
Белевские трехлопастные и пятилопастные височные кольца с их изящно изогнутыми лопастями, с их кружевной оторочкой и фигурками животных – это не звено плавной эволюции, а полный артистизма взлет творческой фантазии мастера. Мастер не отвергал старого, он преображал его.
Что уцелело от стандарта? Простая проволочная дужка, средняя секирообразная лопасть и почти в полной неприкосновенности остался литой «водный» орнамент; на некоторых вариантах четко видны семь городков на верхней кромке щитка, к которым механически добавлена решетка верхней части щитка .
Что внесено нового? Исчезли «солнечные» колечки, изменилась форма и количество лопастей, на лопастях появился бордюр из колечек. Hо самая существенная переработка была произведена в верхней части щитка – здесь над городками мастер поместил решетку из двух рядов, сюда вдвинулась композиция из двух колец и ромбоидальной фигуры, а над решеткой почти во всех случаях были помещены парные фигурки коней или собак (?). Hа аналогичных кольцах из немногочисленных находок в других местах вместо этих животных даны птицы. В каком направлении шли видоизменения с точки зрения языческой символики? Прежде всего следует отметить, что, несмотря на позднюю дату (Белевский клад приблизительно – ровесник Георгиевского собора в Юрьеве Польском), на вещах этого клада совершенно не заметно влияние христианства.
Рассмотрение языческой символики начнем с верхних элементов украшения. Исчезли солнечные кольца, но внутри кольца, так сказать на «горизонте», появились кони и солнечный символ между двумя конями . Хвосты коней скручены в точно такие же кольца, как средний солнечный символ, а все три новых кольца с лучистой насечкой идентичны двум прежним солнечным знакам по бокам стандартного семилопастного. Следовательно, белевский мастер заменил прежнюю схему из двух позиций (восход-закат) другой схемой – восход-полдень-закат, введя апогей светила, полдень. Он изобразил на своем узорочье то «тресветлое» солнце, к которому обращалась Ярославна в «Слове о полку Игореве» и которое так хорошо знакомо нам по многочисленным археологическим и этнографическим примерам. Птицы вместо коней воскрешают в нашей памяти вщижские алтарные арки, где подземный мир обозначен двумя ящерами, а утро, полдень и вечер отмечены птицами: полдневная птица показана в полете, а две остальных – сидящими. Здесь только две птицы и обе они сидящие.
Труднее объяснить замену коней собаками. Собака, как животное связанное с солнечной символикой, не прослеживается ни в фольклоре, ни в изобразительном искусстве. Единственно, что может вести в этом направлении, это близость слов «хорт» – собака, волк и «Хорс» – солнце, божество солнца. Hа белевских кольцах собаки на месте коней встречены четыре раза, но, кроме того, есть четыре височных кольца, на которых изображено удвоенное количество собак-хортов: позади каждой собаки, стоящей на линии «горизонта», с внешней стороны дужки (там, где на стандарте размещали солнечное колечко) помещена фигура еще одной собаки, завершающая кружевной бордюр. Таким образом на кольцах этого типа наверху помещены две пары собак: две «утренних» и две «вечерних» или иначе: две дневных (в середине щитка) и две ночных (по бокам). Если бы в русском фольклоре существовало такое определение сумерек (перехода от дня к ночи), какое дает французская поговорка «entre loup et chien» (время «между волком и собакой»), то все было бы решено вполне корректно – срединные животные были бы дневными хортами-собаками, а боковые – ночными хортами-волками.
Большой интерес представляет такое новшество белевского мастера, как «решетка» между конями и «водным» узором. При внимательном (мастер не стремился к демонстративной четкости) рассмотрении этого нового элемента видно, что здесь даны в двух горизонтальных рядах изображения, близкие к вышивке. Нижний ряд, лежащий непосредственно на городках, дает нам пять ромбов, а верхний ряд – семь сильно схематизированных женских фигур с поднятыми вверх руками. Головы и треугольные юбки показаны посредством прорезей, а руки обозначены (на восковой модели) вертикальными желобками. Оба ряда можно истолковать так: ромбы – устойчивый символ земли; женщины с поднятыми, к небу руками – праздничная процессия, в данном случае, очевидно, в честь солнца, идущего по небу.
С двух сторон эта ритуальная сцена обрамлена странной композицией из двух крупных колец (крупнее всех на украшении) и третьей овальной или угловатой части ниже колец. Эта композиция как бы продолжает с двух сторон дужки височного кольца и, углубляясь в его верхний край, дотягивается до края «водного» рисунка. На некоторых височных кольцах отверстие в нижней части композиции обведено дополнительным контуром, что придает всей композиции облик ящера с двумя огромными глазами и вытянутой мордой. Два таких ящера проникают от дужки-»небосвода» вниз, ниже уровня земли (обозначенной рядом ромбов), и упираются мордами в сложную стандартную систему небесной и земной воды. Такие «ящеры» (см. рисунок 89) есть на всех кольцах белевского клада, кроме одного, являющегося здесь представителем стандарта.
В пользу такой космогонической расшифровки косвенно свидетельствует то, что незадолго до изготовления вещей белевского клада были созданы алтарные арки Вщижа с их небосводом, птицами, языческим Семарглом и двумя огромными лупоглазыми ящерами. Расстояние от бывшего Белевского уезда (точное местонахождение клада неизвестно) до Вщижа всего 3-4 дня пути. Мастер мог видеть модель вселенной в храме этого княжеского города. Гадать на эти темы не стоит, так как и вщижские арки и белевские височные кольца отражали одни и те же представления русских людей XII – начала XIII в. о структуре мира.
Отличие белевского мастера от вщижского скульптора Константина заключается в том, что Константин дерзнул выставить свое языческое мировоззрение напоказ и, не таясь, отлил на своих церковных арках и ящера и Семаргла, а белевский ювелир необычайно искусно завуалировал языческую сущность своих великолепных колец. Только животные и птицы здесь сделаны явно, а остальные его нововведения – женщины в ритуальном танце, ящеры – изготовлены им так, что они незаметны на первый взгляд и нужно рассматривать все детали, сопоставлять разные отливки, чтобы проникнуть в интересный и смелый замысел мастера.
Считаю несомненной принадлежностью к изделиям этого же мастера единственного кольца из Шмарова (б. Лихвинский уезд, соседний с Белевским) . Здесь есть и решетка из семи женских фигур с поднятыми руками и пышный кружевной подзор на лопастях, но над решеткой отлиты не кони и не собачки, а две птицы, а между ними крестообразная фигура из четырех колец, возможно изображающая все четыре позиции солнца: утро, полдень, вечер и ночной подземный путь солнца (?). Возможно, что той же руке принадлежит и височное кольцо из Коломенского района (Богдановка) .
Следует сказать, что в земле Вятичей височных колец богатого убора, подобных белевским, очень немного и они встречаются обычно единичными экземплярами, а не комплектами. Кроме работ белевского мастера, есть и подражания им, отличающиеся «бессмысленностью» решетки и другими деталями.
Этапы насыщения семилопастных височных колец языческим содержанием примерно таковы:
1. Появление двух «солнечных» колечек – вторая половина XII в.
2. Морды ящера – конец XII – начало XIII в.
3. Богатый убор с коньками, птицами и хороводом женщин – первая треть XIII в.
Ящеры попали на височные кольца примерно в то же самое время, когда мастер Константин поместил огромных ящеров на алтарной сени. Это свидетельствует о том, что языческое миропонимание не исчезло в XII в., а наоборот, искало новых форм выражения себя.
Большой интерес представляет обзор географического распределения тех языческих черт, которые прослежены выше. Сопоставим их с границами княжеств XII – XIII вв. При нанесении на карту единичных находок, изготовленных в мастерской белевского «кузнеца серебру», мы видим, что они размещаются в северо-восточной части Черниговского княжества (где находился и Вщиж) вдоль Средней Оки.
В сопредельной с Черниговской Владимиро-Суздальской земле есть только подражания богатому убору белевских мастеров (Иславское, Чернево).
Особенно интересно то, что знаки на лопастях (знаки плодородия и роженицы) встречены только в окрестностях Москвы. Поневоле приходится обращаться к своей старой работе о районах сбыта русских деревенских ремесленников XII – XIII вв. На основании анализа литейной техники удалось установить, во-первых, вещи, отлитые в одной литейной форме (т. е. изготовленные в одной мастерской), а, во-вторых, определить на карте район сбыта продукции одной мастерской. При сопоставлении этой карты с картой находок семилопастных с языческими знаками оказалось, что последний ареал очень точно соответствует одному из районов сбыта: Москва в центре, Фили на западе, Косино на востоке, Царицыно на юге, нижнее течение Яузы на севере. Одно височное кольцо этого мастера найдено в самом московском Кремле. Подражания белевскому мастеру встречены в соседнем районе сбыта другого мастера, жившего несколько выше Кремля по Москве-реке.
Московский мастер, выводивший своим резцом языческие символы на украшениях, жил примерно во времена Юрия Долгорукого и Андрея Боголюбского, а белевский мастер, работавший в одном из «верховских» городков (Воротынск, Козельск, Серенск?), жил, почти несомненно, позже, в эпоху Всеволода Большое Гнездо или его сыновей, когда создавалось «Слово о погибели земли русской».
«Гривная утварь». Украшения шеи, горла и груди древнерусской женщины были необходимым дополнением к заклинательной орнаментике головного убора и всей одежды в целом. Одежда готовилась из льна и шерсти при помощи такого количества предметов, оснащенных солнечной символикой (вальки, трепала, прялки, ткацкий стан), что суеверные язычники вполне могли положиться на ее антивампирскую надежность. Там, где кончалась тканая одежда, где обнажалось неприкрытое тело человека (кисти рук, ноги, шея), ткань рукава, подола, ворота покрывалась заклинательной (с позднейшей точки зрения – орнаментальной) полосой с символической вышивкой, которая должна была препятствовать проникновению незримых злыдней под одежду, непосредственно к телу.
Самым уязвимым, самым беззащитным по отношению к нечистой силе оказывались наиболее открытые части тела – шея и лицо. Голова, лицо и сердце являются главной сущностью человека – здесь сосредоточено все важнейшее: и центр жизнедеятельности (сердце) и все средства познания многообразия мира человеком: органы зрения, слуха, вкуса, обоняния. Сердце прикрывалось целым набором амулетов (см. следующий параграф), а на шее и около нее сосредоточивалось у каждой женщины множество бус, ожерелий, подвесок с несомненным магическим содержанием.
Количество древнерусских нагрудных украшений огромно; оно исчисляется тысячами комплектов, извлеченных из курганных погребений XI – XIII вв. К сожалению, этот материал еще не приведен в надлежащую всеохватывающую систему; мы располагаем лишь описаниями отдельных типов вещей (в редких случаях с широким общерусским охватом), тогда как необходим учет комплексов, их сопоставление, взаимная хронология и многое другое, что позволит выявить как локальные, племенные, отличия, так и общерусские явления, а также и тенденцию эволюции форм и семантики. Вероятно, именно на этом массовом материале удастся в будущем проследить постепенное оттеснение языческого заклинательного начала началом эстетическим. Вероятно, выявятся еще два обстоятельства, важные для истории крестьянского быта: наличие свадебного комплекта (особый свадебный убор существовал вплоть до XX в.) и передача украшений по наследству.
Можно поставить еще один вопрос: не являлись ли некоторые ожерелья с особыми языческими признаками не постоянным, хотя бы и праздничным, украшением, а особым, ритуальным, предназначенным для каких-либо особых игрищ. Для городских (боярских и княжеских) украшений такими являются, например, пластинчатые браслеты с изображением на них русалий, предназначавшиеся не для обычных выходов княгини (на них представлено жертвоприношение Семарглу!), а для тех же русалий .
Некоторые признаки такой смысловой предназначенности, как мы увидим, есть и в курганных инвентарях. К сожалению, степень сохранности ожерелий и качество раскопочной техники не всегда позволяют выявить количество ожерелий у одной погребенной, их взаимное положение и состав ожерелий.
Пока не осуществлены высказанные выше пожелания, ограничусь самым общим рассмотрением «гривной утвари». Одним из важных разделов этой утвари являются разнообразные бусы, изготовленные, как правило, вне пределов сельской округи: стеклянные бусы делались в городах (Киеве, Новгороде, Полоцке, Рязани и др.), а каменные (из халцедона-сердолика, горного хрусталя и др.) были привозными из заморских ближневосточных стран. Мы знаем, что на Востоке с теми или иными камнями связано множество поверий, но насколько ценилось магическое значение камней в русской деревне, нам не известно.
Металлические подвески можно грубо разделить на две категории. В одну из них войдут типичные, наиболее распространенные подвески в форме круга, креста или лунницы, а в другую – более редкие, обладающие особенностями и требующие специального разбора.
Что касается первой категории, то о них мне в 1951 г. приходилось писать: «… наиболее понятны многочисленные лунницы в форме полумесяца и подвески, имитирующие солнечный диск с лучами. То обстоятельство, что в одном ожерелье мы встречаем иногда по нескольку «солнц» и по нескольку «лун», может говорить уже о переходе от магического начала к эстетическому, орнаментальному» . «Связь круглых подвесок с солнцем подчеркнута наличием лучей или креста, а иногда и птицы».
«С культом солнца связаны, быть может, и миниатюрные бронзовые топорики, постоянно украшенные солнечными символами» .
В 1960 г. эту тему развил В. П. Даркевич, сосчитавший количество лучей на круглых «солнечных» подвесках. Их в большинстве случаев оказалось 12, что дало полное основание автору связать их с 12 месяцами солнечного года .
Лунницы (полумесяц, обращенный рогами вниз) зачастую рассматриваются как девичье украшение. В. П. Даркевич, исходя из того, что в русском фольклоре «месяц» (луна) является мужским началом, считает возможным дать такое толкование разряду подвесок-лунниц с крестом: «Композиция из луны с крестом могла обозначать неразрывность, единство мужского (месяц) и женского (солнце) начал, быть символом супружества» .
Луна и солнце могли означать и другое – «день» и «ночь». А тогда меняется и содержание композиции. Русские деревенские лунницы XI – XIII вв. были подражанием привозным восточным образцам IX – X вв., украшенным тончайшей зернью. Деревенские мастера многое упростили и придали иной облик украшению. Думаю, что без особых натяжек можно предложить следующее истолкование лунниц XI – XII вв. Не исключая совершенно лунарную символику, обращу внимание на то, что в славянских географических широтах луна никогда не смотрит рогами вниз.
Возможно, что лунницы (сохраняя заклинательное обращение к ночному светилу) изображали вместе с тем небосвод с его двумя небесами, нависающий над землей, которая представлена или в виде крестообразно расположенных пяти квадратиков или в виде креста. Слово «окрест» означает «округу», пространство вокруг нас.
На лунницах мы видим и три позиции солнца, и косые линии дождя (?), и зигзаговые или капельно-точечные линии, свидетельствующие о стремлении изобразить два слоя небесной воды: верхний слой – «хляби небесные» и нижний слой – «прапруда» – дождь, изливаемый на землю. Синтез трех элементов мифа дают подвески-кольца, у которых внутри кольца-солнца помещена лунница-небосвод, а под лунницей четкие, крестообразно расположенные квадратики земли .
Кроме небесных символов, на подвесках есть такие элементы, которые позволяют считать их символами земли. Таковы косые решетки, которые дают в центре архаичный узор из четырех косо поставленных квадратов.
Большой интерес представляют подвески со знаком христианского процветшего креста и подвешивавшиеся к ожерелью (или носившиеся на теле) миниатюрные иконки с изображением богородицы. Найденные в курганах рядом с многочисленными языческими символами, они свидетельствуют, во-первых, о начале проникновения христианства в русскую деревню XII – XIII вв., а, во-вторых, они удостоверяют то, что все синхронные им предметы, находившиеся с ними в одних ожерельях, тоже рассматривались людьми того времени как священные символы.
Здесь перед нами встает вопрос о многочисленных нехристианских крестиках, которые часто входили в состав ожерелий. Они будут рассмотрены ниже в разделе о «четырехчастной композиции».
Среди более или менее однородных наборов ожерельных подвесок встречаются редкие образцы, требующие особых пояснений. Таковы, например, подвески из радимичских курганов XI – XII вв., воспроизводящие значительно более ранние звездчатые подвески VIII – IX вв.
Интересны подвески из тех же радимичских курганов в виде двух пересекающихся букв «О» (одна из них горизонтальная). Оба овала покрыты выпуклыми точками . Мы уже видели подобный знак на вятических височных кольцах, где он замещал стандартный знак земного плодородия. Этот двуовальный знак известен в древностях западной Балтики. У балтийских славян есть крестообразные подвески, на которых данный знак четырежды повторен на каждой . Очевидно, это – один из вариантов важного символа плодородия; его восточнославянские истоки неясны. Значение точек на двуовальных подвесках разъясняется другим типом радимичских подвесок, которые имеют вид змеи и тоже сплошь покрыты такими же точками-каплями. По всей вероятности, эти каплеобразные точки означают дождь, капли дождя, что так неразрывно связано со змеями. Эти оба типа подвесок не единичны и представляют местный вариант аграрно-магической символики. Кроме четких образцов с каплями, есть простенькие, повторяющие лишь общий контур.
С аграрной магией, и в частности симильной магией вызывания дождя, связаны подвески-чашечки. Миниатюрные чашечки – без дна. Н. И. Савину удалось в 1920-е годы наблюдать в Дорогобужском районе Смоленской области обряд поения земли женщинами сквозь подобные бездонные чашечки. Это разъяснило смысл курганных находок.
В разных местах встречаются круглые подвески с фигурой птицы внутри кольца. Птица показана в условной позе широкого полета в полный размах крыльев. На вщижских арках птицы в таком виде помещены внутри солнечного круга в полдневной позиции солнца.
Так же в разных местах (Суздальщина, Черниговщина и др.) найдены литые в одной форме небольшие подвески с изображением мужчины, летящего на двух лебедях. Трудно сказать, какой сказочно-мифологический сюжет отражен в этой интересной композиции. Полет на лебедях на север, к гиперборейцам известен из мифа об Аполлоне. В русских сказках («Гуси-лебеди») повествуется о том, как гуси-лебеди унесли мальчика, но здесь не мальчик, а усатый мужчина. В городском прикладном искусстве и в храмовой скульптуре известен сюжет «вознесение Александра Македонского» на двух птицах (см. ниже). Он являлся как бы зрительным воплощением идеи неба и помещался в верхней части орнаментируемого пространства: наверху диадемы, в арке закомары.
Пожалуй, самыми интересными подвесками, смысл которых разъясняется при ознакомлении с этнографическими данными, являются круглые подвески с головой быка из земли Радимичей . Они впервые найдены во Влазовичах (Власовичах) близ Суража на Ипути, но есть и в других местах. Схожая подвеска известна и среди материалов владимирских курганов. Ободок подвески по всему кругу украшен выпуклыми точками. Середина круга занята огромной головой быка; четко профилированы рога, уши, большие круглые глаза. На лбу быка двойной треугольный знак, опускающийся углом книзу. Морда быка с рогами занимает всю внутреннюю поверхность подвески. (Рис. 118).
Совершенно исключительным является то, что вокруг головы быка расположено семь женских фигурок. Они изображены крайне схематично – так, как обычно вышивают женские фигуры на второстепенных местах вышивки: круглая голова и удлиненно-треугольная юбка. Расположены они подчеркнуто разбросанно, без привычного порядка: три женщины помещены между рогами, причем одна из них показана вниз головой. Две пары фигурок находятся с обеих сторон морды быка. В каждой паре одна фигура вверх головой, а другая – вниз. Эти «таврокатапсии» связаны с какими-то особыми игрищами в честь быка или тура. Еще Прокопий Кесарийский писал о том, что славяне приносят в жертву богу-громовержцу быка. Жертвоприношения быка Илье Пророку (заменившему Перуна) сохранились на русском Севере вплоть до XIX в.
У белорусов и у южных славян известен старинный обряд «турицы». С этим обрядом, очевидно, связан и тот танец, который упомянул в одном из своих стихотворений Г. Р. Державин:
Танцуем… танцуем и бычка.
У потомков дреговичей и у потомков вятичей до XIX в. сохранился девичий головной убор с большими «турьими» рогами из соломы и ткани (окрестности Турова. Материалы этнографа Супинского). В быв. Калужской губернии у девушек в конце XIX в. существовал праздничный головной убор с огромными рогами. Священники не пускали таких «рогатых» невест в церковь .
Этнографический материал по культу быка-тура огромен . В Киеве была «Турова божница». Во многих местах южной части лесной зоны есть села с названием Туровичи. Турьи рога, как мы видели, были священным ритуальным сосудом.
Культ быка, «буй-тура», «яр-тура» был культом ярой жизненной силы и сохранялся очень долго. Для расшифровки изображений быка и семи девушек очень важны сведения об игре в быка, сообщенные известным исследователем «нечистой силы» С. В. Максимовым. Игра производилась на святки (с 25 декабря по 6 января) в избах, отводимых для посиделок и игрищ.
«Игра в быка. Парень, наряженный быком, держит в руках под покрывалом большой глиняный горшок с приделанными к нему настоящими рогами быка. Интерес игры состоит в том, чтобы бодать девок и притом бодать так, чтобы было не только больно, но и стыдно. Как водится, девки подымают крик и визг, после чего быка убивают: один из парней бьет поленом по горшку, горшок разлетается, бык падает и его уносят» .
Примерно такие «турицы» и изображены на замечательных радимичских подвесках. Вполне возможно, что особое ожерелье с головой быка и «девичьим переполохом» одевалось не повседневно, а именно в дни туриц, русалий 6 января, которыми завершались зимние святки и их последний цикл – «велесовы дни» .
«Hа тых же своих законопротивных соборищах, – говорится в одном из поучений против язычества, – и некоего Тура-сатану … воспоминают и иныи лица своя и всю красоту человеческую, по образу и по подобию сотворенную, некими харями или страшилами (масками) закрывают» .
Маска быка или тура – обязательная принадлежность как святочного, так и масленичного гулянья ряженых. У южных славян «турицами» называют весенний карнавал на масленицу, а y западных «турицы» отмечаются около троицына дня .
Гривны, обручи (браслеты), перстни. Гривны – массивные проволочные или пластинчатые украшения надевались на шею, очевидно, поверх ожерелий из бус и подвесок. Символическое значение гривен не подлежит сомнению, но вместе с тем и не поддается раскрытию. Гривны носили не только женщины, но и мужчины, для которых это было не только украшением, но и признаком знатности. Возможно, что гривны отмечали семейное положение девушки или женщины, но археологические находки предметов не всегда могут быть соотнесены с возрастом погребенной, определение которого могло бы помочь нам.
К этому же разряду относятся кольца и перстни, которые до наших дней сохраняют свое символическое значение (обручальные кольца).
Со свадебной символикой следует связать хорошо изученные Т. В. Равдиной вятические перстни. Исследовательница датирует их узкой датой (кстати, совпадающей с датой символических знаков на семилопастных) – «начало третьей четверти XII в.»
Hа перстнях мастера выделяли 1-3-5 орнаментальных квадратиков; если был только один квадратик, то изображалось или солнце или косой крест с пересеченными концами. Чаще всего на перстнях было по три квадратных клейма; в среднем помещали солнце или крест или же знак земли с четырьмя точками. При пяти клеймах крайние обычно повторяли рисунок соседних. Заклинательный смысл перстней с тремя позициями солнца и знаками земли раскрывается сам собою. Вероятно, они были обручальными кольцами эпохи Юрия Долгорукого. Из особых колец следует упомянуть привозной перстенек из кургана в Туровичах, на щитке которого сделана греческая надпись. Вероятно, это – трофей, привезенный радимичским воином во время похода на Царьград в 907 г. (в других походах радимичи не участвовали) . Надпись на щитке: ePweHeI, т. е. ‘ерvеnei – «скажу ей-ей!». Это формула клятвы, удержавшаяся в русском языке вплоть до XIX в. Церковь возражала против божбы («ей-богу») и допускала только «ей-ей»:
«Hе клятися отинудь никако же: ни небом, ни землею, ни иною коею клятвою и до главы своея и влас, разве «ей-ей, ни-ни!» .
Запрещение божбы существовало долго. В романе Мельникова-Печерского «В лесах» монахиня на предложение побожиться отвечает: «Божиться не стану, – ответила Таифа, – и мирским великий грех, а иночеству паче того. А если изволишь, вот тебе по евангельской заповеди, – продолжала она, поднимая руку к иконам, – буди тебе ей-ей! И положив семипоклонный начал, взяла из киота медный крест и поцеловала» .
Кое-что дают для нашей темы и браслеты, на которых прослеживается такая привычная тема, как «земля и вода», выражаемая древним определением «Мать-сыра-земля». Hа пластинчатых браслетах часто изображалась плетенка, символизирующая водную стихию, и рядом с водой – ромбы с точками, означающие землю, поле.
Широко были распространены витые и плетеные проволочные браслеты. Здесь без всякой орнаментации, самим переплетением проволок достигался эффект волнистости, связывающий «обруч» с идеей воды. Как увидим в следующей главе, городские браслеты были прочно связаны с праздниками русалий, молений о воде.
Наборы языческих оберегов. Давая общие сведения о русских курганных амулетах в 1951 г., я назвал их «языческими письменами» . Дальнейшая разработка этой темы, к которой подключились и другие исследователи (В. М. Василенко, В. В. Седов и др.), показала правомерность такого определения: если отдельный предмет выражал какое-то единичное понятие, соответствующее слову в человеческой речи, то комплекс предметов представлял уже целую фразу. (Рис. 90).
Поясню это примером. Среди различных комплектов амулетов-оберегов (носившихся на груди, y сердца), есть наборы, скрепленные металлическими цепочками и подвешенные к полукруглой дужке, что гарантирует целостность комплекса. Возьмем один из таких комплексов, выбрав наиболее полный .
К полукруглой дужке на литых цепочках прикреплены следующие предметы:
1. Птица в спокойной позе (сидит в гнезде?).
2. Ложка.
3. Ложка.
4. Пилообразный предмет, являющийся, как показывают другие наборы, упрощенным изображением челюсти хищника.
5. Ключ.
Наличие двух ложек сразу определяет, что мы имеем дело с двумя лицами, которым выражается пожелание быть сытыми. Ложка как символ сытости и шире – благосостояния вообще, хорошо известна в русском фольклоре.
Амулет-талисман предназначался «молодым», двоим людям, вступающим в брак. Общеизвестно, что молодых женщин (даже замужних) часто хоронили в их свадебном уборе, во всей полноте узорочья и оберегов. Свадьба, уход девушки из-под покровительства родного дома, своих дедов-предков в чужую семью жениха, всегда была обставлена бесчисленным количеством обрядов, заклинаний, особых деталей одежды. Вполне естественно подобные наборы амулетов расценивать не как украшение, а как овеществленное заклинание: «Будьте всегда сыты!» Птица очень часто является символом семьи. Недаром до наших дней бытуют выражения: «семейное гнездо», «она устраивает свое гнездышко», «свила гнездо» и т. п.
Символика ключа элементарна – сохранность имущества новообразующейся семьи. Челюсть хищника тоже не вызывает сомнений. Еще в каменном веке люди носили в качестве амулетов просверленные зубы и когти хищников; они должны были отгонять от человека всяческое зло. Все предметы данного набора выражают примерно следующую благожелательную фразу:
Да будет счастлива ваша семья,
Будьте оба вы в сытости и благоденствии,
Пусть неприкосновенным будет ваше имущество,
И да разъедутся враги ваши!
Заклинание, заговор, молитвенное обращение к богам нужно произносить многократно, так как «злые ветры» всегда могут нанести на человека новую напасть, а заклинательный орнамент на одежде – письмена, набор символических предметов – письмена, которые постоянно отгоняют зло и воздействуют на силы добра, обеспечивающие благополучие человека.
Фактор времени, проекция добрых пожеланий в будущее, тоже учтены мудрым мастером-«хранильником» – полукруглую дужку (это устойчивая форма) следует рассматривать как схематичное изображение небосвода. Хорошо известные вам по многочисленным примерам три позиции солнца показаны и здесь: y основания дужки-небосвода помещены два колечка, аналогичные солнечным кругам семилопастных. Третье, полдневное, кольцо помещено, как и следует, в высшей точке небосвода. От этого полуденного солнца идет вниз вертикальная полоска, как бы напоминающая нам, что «полудень чтут …» Кольца ниже горизонтальной «земли» могут означать ночной ход солнца (?).
Следовательно, ко всем добрым пожеланиям мы должны добавить еще: «И да будет так, пока солнце светит!» Учитывая, что под «белым светом» подразумевалось не только небо, осиянное солнцем и «неисповедимым» дневным светом, но и вся земля, природа и люди («один-одинешенек на всем белом свете»; «пойду искать по свету, где оскорбленному есть чувству уголок …» и т. п.), эту формулу можно дать и в таком виде: «И да будет так, доколе свет стоит!»
Верхняя основа набора амулетов («белый свет») не всегда такова, как описанная выше; иногда она бывает более упрощена, а в северных районах, где долго держались архаичные представления о лосихах или важенках, являвшихся небесными хозяйками-рожаницами, основа для комплекта оберегов украшена двумя оленьими головами, рога которых переплелись, образуя четыре квадрата и тем самым соединяя идею неба с идеей земли, т. е. опять-таки изображая «белый свет». Из земли, между мордами оленей, вырастает нечто вроде мирового «древа жизни», достигающего неба; иногда y древа обозначены два корня. Отмеченные выше квадратики земли образованы и кроной этого древа и рогами важенок северного оленя, сливая воедино земное с небесным. В центре композиции и на ее вершине помещены солнечные знаки – концентрические круги. Из подвесок-амулетов уцелела только одна ложечка .
Hа юге существовал еще один вид основы для подвешивания амулетов, сделанной в форме якоря. Наверху – три кольца, как бы солнце в трех дневных позициях; внизу – солнце в трех ночных, подземных позициях. Верхний и нижний ярусы соединены стержнем, сплошь покрытым изображениями семи солнц (курган в Кветуни близ Новгорода Северского).
Учитывая разрозненность комплексов и их неполноту, рассмотрим наборы амулетов по их составным частям.
Ложки. Этот упрощенный символ благополучия является наиболее частой находкой в составе наборов амулетов, встречаясь в разных сочетаниях других оберегов.
Черенок ложки бывает изогнут. Многие ложки орнаментированы. Самым частым, и очень стандартным, является покрытие всего черенка от чаши до петли плетенкой, в просветах которой помещены солнечные знаки – кружок с точкой в центре. Солнечных кружков, окруженных извивами плетенки, всегда точно семь.
Есть ложечка, на черенке которой изображен ромб с четырьмя точками внутри, т. е. знак земли. Уникальной является находка в Кветуни на Десне: y ложечки-цедилки верхняя часть черенка украшена человеческой фигуркой, задрапированной в какой-то орнаментированный убрус .
Чашечки этих миниатюрных ложек (общая длина ок. 9 см) изготовлены так, что ими можно черпать жидкость. Вполне возможно, что они употреблялись при знахарских процедурах, когда следовало поить больного «живой водой», водой «с уголька» и т. п. Для этих же целей, вероятно, употреблялись и маленькие бронзовые чашечки с крестом на дне.
Ключи. Ключи-амулеты символизируют, разумеется, сохранность, неприкосновенность домашнего имущества. По своему виду они больше похожи на ключи от шкатулок или ларцов, чем на ключи висячих замков, или дверных задвижек. Это как бы несколько сужает сферу магического действия ключей-амулетов, но, возможно, что для этого вида оберегов, сознательно выбрана форма ключа, запиравшего ценнейшее из ценного. Быть может, таким объектом колдовской охраны был выбран действительно ларец с украшениями невесты, украшениями, как мы убедились, полными заклинательной силы. Ключики размером в 5-8 см могли быть реальными инструментами для запирания небольших ларчиков с драгоценным узорочьем. Для девушки, входившей в чужую семью, такой ларчик был хранителем ее приданого, ее личной собственности, принесенной из родного дома.
Гребни. Частой находкой в системе подвесных оберегов являются небольшие бронзовые модели гребешков. Они всегда увенчаны двумя головами животных (коней?), иногда в общей трактовке гребешка ощущается нечто вроде контура двуглавого орла (за 300-400 лет до появления великокняжеского герба), хотя головы существ не похожи на птичьи. Включение изображения гребня в состав оберегов вполне естественно, так как этот предмет прямо связан с гигиеной, а следовательно, со здоровьем и жизнью человека. В русских сказках волшебный гребень в руках героя является мощным оружием против Бабы-Яги, преследующей героя: в критический момент, когда Яга настигает героя, тот бросает гребень, и перед Ягой вырастает дремучий лес или неприступные горы.
Гребни связаны с расчесыванием волос и с мытьем их. Реальные, бытовые гребни древней Руси делались обычно из кости. Hа этом основана старинная загадка: «Царь Костентин гонит кони через тын». Царь Константин – костяной гребень; тын – зубья, а «кони» – нежелательные обитатели волосяного покрова.
В бытовых гребнях XI – XII вв. мы видим парные существа на верхней части гребня (два лебедя, два медведя и др.) и почти обязательно идеограмму воды в том или ином ее облике. Вода может быть изображена в виде гребешков волн или в виде обычной плетенки. Hа гребне из Пскова водная стихия представлена живописно, как бы в виде реки, на одном берегу которой бродят четвероногие звери, на другом растет елка, а по самой реке плывет ладья под парусом . Ассоциативная связь гребня с водой двояка. С одной стороны, расчесанные волосы или заплетенная коса постоянно связываются со струями воды и волнами, а с другой, не подлежит сомнению и бытовая связь с мытьем головы и последующим расчесыванием волос. Гребни в наборе амулетов следует рассматривать как гигиенически-медицинский профилактический оберег от тех видимых и невидимых носителей болезней, которых народ уже тогда определил как врагов человека.
Иногда гребни-подвески (вне набора) снабжались сложной композицией. Таков, например, металлический гребешок из Залахтовья. Во всю длину гребня тянутся две зоны: нижняя с солнечными знаками и верхняя с каплями воды. Эта водяная зона завершается с боков двумя головами ящеров. Над водяной зоной находятся два коня и ромбический знак на столбике между ними.
По всей вероятности, на этом севернорусском предмете изображена картина мира, характерная для северных племен, живших y озер и хозяйственно связанных с водной стихией.
Небольшой ромбик в центре композиции, по всей вероятности – земля; кони в солнечных знаках – небо с дневным солнцем; солнечные знаки ниже воды, под особой чертой – очевидно, ночной ход солнца по подземному океану. Композиция с двумя ящерами по сторонам доживет до XIX в. и отразится, как мы уже видели, в орнаментике оконных наличников Верхнего Поволжья.
Птицы. Птицы среди амулетов встречаются трех видов: одни из них даны сильно обобщенными, так что трудно определить их видовую принадлежность, y других показан небольшой гребешок и их можно принять за кур. Лапы почти поджаты, хвост обязательно распушен – мастер хотел показать птицу при выполнении семейной обязанности, сидящей на яйцах. Третий вид птиц, встречающийся в севернорусских курганах, – гусыни с солнечным циркульным орнаментом или с каплеобразными точками. Если принять предположение о том, что наборы амулетов являлись наборами свадебными, то и наличие домашней птицы и статичность изображений, связанная с высиживанием птенцов, станут вполне понятны. В свадебных песнях образ птицы очень част.
Рыбы. Рыбы редко встречаются в составе амулетов. В тех наборах, где есть рыба, нет птиц; рыба как бы заменяет такой привычный символ семьи, как наседка. Остальные компоненты набора обычны: ключ, «конек», нож . В свадебном фольклоре рыба как символ, заменяющий птицу, не встречается.
Свет на семантику этого амулета проливают волшебные сказки весьма архаичного происхождения. В сказках о трех богатырях или о трех царствах (восходящей, как полагаю, к догеродотовским временам) герои рождаются в царском дворце или от горошины или от рыбки, съеденной царицей, служанкой, собакой. Царь был бездетен. «Прорицательные» люди советуют поймать рыбу «золото-перо». Ловят ее шелковым неводом. Пойманную рыбку готовят для царя; повариха съела кусок, собаке дала кусок и царица поела рыбы. Все они от этой рыбы забеременили и одновременно родили трех богатырей, которые затем борются со Змеем и отвоевывают Золотое царство. Сильнейшим из них, получившим Золотое царство, является самый младший (сын собаки) .
Учитывая повсеместность и устойчивость сказок этого типа, известных y украинцев, русских и белорусов, можно понять включение рыбы в состав амулетного набора взамен домашней птицы.
Ножи и топорики. Среди амулетов есть не только такие благопожелательные, как ложка, ключ, птица или рыба, но и отпугивающие, защищающие владелицу от внешнего зла. К ним относятся модели ножей в ножнах, миниатюрные бронзовые топорики и вещи, связанные с хищным зверьем. Ножички типа «финок» и их ножны делались из кости; на футляре обычно просверливались дырочки. Возможно, что они применялись в каких-либо знахарских манипуляциях, но, кроме того, могли и устрашать невидимую нечисть.
Топорики воспроизводят форму реальных рабочих топоров, хорошо известных по курганным находкам .
Топорики были насажены на деревянные топорища и являлись точной моделью топора, готового для рубки. Топор, универсальное орудие и оружие, был неотъемлемой частью крестьянского быта. От вырубки леса для подсечного земледелия до колки дров для печи, от постройки избы до изготовления деревянной посуды – везде был необходим топор. Топор носился всегда при себе (за спиной, заткнутый за пояс) и в случае надобности служил оружием. Фольклор сохранил множество примет и поверий, связанных с топором. Для молодой семьи (если принять допущение, что наборы свадебные) топор был символом двух реальностей: во-первых, расчистки лядины под пашню, т. е. создания своего, новосемейного поля, собственной нивы, а, во-вторых – постройки нового, своего дома. В таком качестве топорики, точнейшим образом повторяющие все детали настоящих хозяйственных топоров, вполне вписывались в наборы оберегов, посвященных семейному гнезду, его благополучию и защищенности.
О прямой смысловой связи топориков с хозяйственной деятельностью древнерусских пахарей говорит интересная находка в Княжьей Горе (на Роси); топорик не стандартного типа (6 см длиною). В середине лезвия даны два больших концентрических круга; внутренний круг перекрещен косым крестом, между концами которого обозначены крупные точки, что является, как мы знаем, одним из стандартов древней идеограммы поля, нивы.
Hа щеке обуха изображен причудливый растительный (?) орнамент с обозначением семени в нижней части ствола. Все это хорошо соотносится с земледельческой подсекой. Правый берег Роси покрыт огромным лесным массивом, существующим до наших дней.
Однако нельзя пройти мимо еще одного признака: на топориках почти обязательно изображались солнечные знаки (круг с точкой), покрывавшие почти все лезвие; об этом мне приходилось писать еще в 1951 г.
Следует согласиться с А. А. Миллером, что «для южных районов Европы топор являлся символом молнии» .
Сербский исследователь М. Филипович посвятил специальную статью топору, как символу Перуна .
Как и во многих других случаях, здесь, очевидно, наблюдается полисемантизм, слияние воедино разных аспектов восприятия символа. Думаю, что здесь гармонично сливалось утилитарно-магическое с мифологическим, топор, как первейшее орудие крестьянского труда, и топор, как оружие небесного громовержца.
Челюсти хищника. «Лютый зверь». Уже приходилось упоминать о стилизованной челюсти зверя в составе набора амулетов. Степень стилизации различна. Нередко две сопряженные челюсти показаны мастером довольно натуралистично: разработаны зубы, четко выделяются сомкнутые клыки, показаны десны и даже, при посредстве маленьких капель, обозначена слюна зверя .
В ряде случаев челюсти упрощены. Последнее звено эволюции было бы неопознаваемым, если бы y нас не было исходных и промежуточных форм. Серебряные и бронзовые челюсти и отдельные клыки являются прямыми потомками амулетов людей каменного века из натуральных зубов и когтей хищных животных.
В эпоху Киевской Руси им, по всей вероятности, придавалось охранительное значение. Зубы зверя должны были отпугивать врагов видимых и невидимых. Наряду с металлическими моделями в наборах амулетов встречаются и настоящие звериные зубы и когти.
С этим же кругом представлений связаны и знаменитые древнерусские «коньки», часто встречающиеся в наборах оберегов. К ногам этих животных часто подвешивали два круглых бубенчика, звон которых должен был постоянно привлекать внимание к оберегу. Этим амулетам посвящена исчерпывающая работа В. В. Седова . Ареал «коньков» – область Кривичей, частично Радимичей; есть она на берегах Западной Двины и в пространстве между Псковом и Новгородом. Дата их установлена В. В. Седовым – от X в. до начала XIII в. Употребление этих амулетов было, как видим, устойчивым. Автор связывает их с древним балтским культом коня . В своих прежних работах я предполагал изготовление этого типа амулетов где-то в земле Кривичей, например в Смоленске, и называл их по принятой тогда терминологии «коньками» (некоторые именовали их «собачками») .
В настоящее время, соглашаясь почти со всеми выводами В. В. Седова, я хочу пересмотреть зоологическое определение животного, послужившего исходной формой амулета. Соответствуют ли животные, фигурки которых найдены в шестидесяти пунктах Восточной Европы, облику коня?
Против признания «коньков» конями говорят уши, высоко поднятые над головой и кончающиеся острыми уголочками. Против коня говорит толстый хвост, задранный кверху; также против коня говорит манера изображения морды с выпуклым лбом и пасти, доходящей почти до ушей. У лошади рот занимает значительно меньшую часть морды. Но самым главным аргументом против признания условных «коньков» изображением коня являются лапы. Передние ноги коней в спокойном состоянии вертикальны, а в движении согнуты так, что сгиб выдвигается углом вперед. У интересующих нас зверей лапа согнута в обратную сторону, углом назад. Животное не может быть ни однокопытным, ни парнокопытным. По форме согнутых передних лап (обе лапы совмещены) животное может относиться или к кошачьим или к псовым. Длина лап и задранный непушистый хвост говорят против псовых (волка, собаки). Наиболее отвечает всем признакам нашего животного – рысь.
У рыси довольно высокие лапы с опушкой y сгиба (это есть на амулетах), торчащие вперед уши с кисточками на концах, толстый, загнутый вверх хвост (длина 24 см при длине туловища до 109 см). Шкура рыси покрыта большими круглыми пятнами «пестротинами», а на амулетах обязателен орнамент из круглых солнечных знаков, которые могли нести здесь двойную семантическую нагрузку, обозначая пятнистого зверя и вместе с тем придавая оберегу особую силу посредством солярной символики.
Подобные знаки мы уже встречали на изображениях птиц и настоящих коней, где они являлись только символическими.
В некоторых русских говорах (например, вятском) рысь называют «лютым зверем», не упоминая слова «рысь», что говорит о табуировании священного животного. Архаичный медвежий культ привел, как известно, к табуированию имени хозяина леса, которого стали называть иносказательно «мед выдающий» – «медведь». «Лютый зверь» упоминается Владимиром Мономахом: рысь прыгнула ему на седло.
Hе исключена возможность того, что культ рыси восходит к значительно более ранним временам. В мифе о Деметре и Триптолеме, научившем скифов земледелию, говорится, что скифский царь Линх хотел присвоить себе изобретение земледелия, но Деметра наказала скифа, превратив его в рысь. Поскольку говорится о скифах, научившихся земледелию, то ясно, что речь идет о скифах пахарях, т. е. о праславянах Среднего Поднепровья. К сожалению, в восточнославянском сказочном фонде не отразился этот «лютый зверь».
Обереги в виде рыси, как бы готовой к прыжку, должны были считаться надежной охраной. Лютый зверь является крупнейшим кошачьим наших широт и одним из сильнейших и ловких хищников русских лесов. Пребывание рыси на деревьях, прыжки сверху вниз могли содействовать сближению ее с небесными символами.
«Утко-кони». Самыми интересными, ключевыми для решения многих вопросов космогонического характера, являются костяные подвески в виде лошадок с утиным туловищем. В первой книге о язычестве мне уже приходилось писать о них .
Расшифровка этих «утко-коней» сделана мною на основе интересной работы А. А. Бобринского о семантике русской деревянной резьбы. Автор привлек широкий сравнительный материал, говорящий о зрительном воплощении геоцентрической картины мира: днем солнце движется по небу над землей и его влекут кони (иногда лебеди), а ночью солнце плывет по подземному океану и влекут его водоплавающие птицы .
Этим и объясняется сопряженность в народном искусстве образов коня и лебедя или коня и утки (Рис. 93).
Подвески лесного Левобережья Днепра дают нам интереснейший синтез дневных и ночных символов солнца. Hо здесь изобретатели этого синтеза не поставили рядом птицу и лошадь, а слили их в одну фантастическую фигуру с утиным (или птичьим вообще) туловищем и гордой головой коня с ажурной гривой. Подвески носились на толстых шерстяных шнурах.
Сумма всех амулетов обеспечивала в глазах древнерусских людей, во-первых, благоденствие семьи, во-вторых, ее безопасность, особенно четко выраженную образом «лютого зверя», а в-третьих, в комплект амулетов вводился символ вечного движения солнца над землей и под землей. Снова приходится перевести это на словесную форму:
«Да будет так, доколе стоит белый свет!»
Заклинание пространства. («Четырехчастная композиция»)
В предшествующих разделах мы видели, что в заклинательном искусстве русской деревни идея пространства содержалась в самом широком смысле, как макрокосм, в состав которого, по понятиям того времени, входило следующее: плоская земля, двое небес над нею, солнце, луна, звезды и подземно-подводный мир, по которому солнце путешествует ночью.
Hо наряду с этим космическим обзором существовало и другое представление о таком пространстве, где отсчет идет от человека вовне, во «все четыре стороны». Именно такое пространство видим мы в многочисленных заговорах, сохранивших почти до наших дней анимистические представления людей каменного века. Пространство в заговорах не пустынно, не абстрактно, а наполнено всем, что есть в природе и что создано человеком: полями и лесами, реками и озерами, горами и оврагами, дорогами, селами, домами, людьми, птицами, зверьем и рыбами. Составители заговоров, древние волхвы, заставляли людей, обращавшихся к ним за колдовской помощью, перечислять сотни (!) элементов, наполняющих это пространство.
Одним из древнейших выразителей этой идеи пространства, окружающего нас со всех сторон, был знак креста, зафиксированный (за несколько тысяч лет до возникновения христианства) y древних земледельцев энеолита. Крест помещали внутри солнечного круга, чтобы обозначить повсеместность его света, распространяющегося во все стороны. Этих сторон было четыре. И до сих пор в нашем языке сохранилось выражение: «пустить на все четыре стороны», со всех четырех сторон». В XIX в. богомольцы-паломники, отправляясь на богомолье, крестились и клали поклоны, прощаясь с родными местами, «на все четыре стороны». Почему именно четыре? Ответ ясен – это основные и простейшие географические координаты: восток и запад, юг и север. Или еще проще: вперед и назад; вправо и влево. Идея координат, уменье определять страны света появилось, очевидно, еще y бродячих охотников мезолита, выбравших в качестве ориентира Полярную звезду, единственную неподвижную звезду небосвода, «ось мира». Восток и запад определялись по восходу и закату солнца, север – по Полярной звезде, а полдень по апогею солнца, по самой короткой тени.
В энеолите на расписной керамике трипольской культуры крестообразные знаки сочетались, во-первых, с солнечным кругом, а, во-вторых, со знаком земли-поля. Ромб, обозначавший землю, делился косым крестом на четыре квадрата, а точки-зерна внутри квадратиков располагались крестообразно. Все это в орнаменте, как неоднократно приходилось говорить, дожило до XIX столетия .
Крестообразная, четырехчастная композиция стала устойчивейшим орнаментальным узлом y многих народов. Применительно к древней Руси нам следует ответить на вопрос – не возник ли крестообразный орнамент русского средневековья на основе христианского креста? Ответ, разумеется, будет отрицательным, так как истоки этого знака уводят слишком далеко в глубь веков, а, кроме того, идея «четырех сторон» очень четко проявляется на самых языческих объектах – на идолах славянских богов. Четырехгранный идол IV в. н. э. из Иванковиц, збручский идол и деревянный четырехгранный идол западных славян достаточно красноречиво свидетельствуют о том, что понятие четырех сторон было прочно связано с защитой «со всех четырех сторон». Киевский алтарь Рода с его строго ориентированными четырьмя выступами говорит не о безразличных четырех сторонах, а именно о севере и юге, востоке и западе.
Крестообразность, ставшая символом повсеместности, сказалась и на заклинательном орнаменте. В качестве примера возьмем вещи из русских языческих курганов середины X в. того времени, когда язычество при Святославе особенно энергично противилось всему христианскому.
В Черной Могиле и в кургане Гульбище найдены квадратные застежки от кожаной одежды. Они украшены растительным узором, главным элементом которого является распускающийся росток . Этот росток иногда называют «крином», т. е. лилией, но изучение многих серий подобных изображений на разных вещах приводит к выводу, что в основе рисунка-знака лежит как бы рождающийся росток, лопающееся зерно. Знак этот очень устойчив. Он состоит из двух отогнутых в стороны язычков и центрального язычка-листика или почки, устремленного вверх. Боковые язычки могут быть половинками прорастающего зерна (на цветных изображениях они иного цвета, чем срединный), но могут быть и первыми листьями, как и срединный. Средний язычок, вероятнее всего, изображал почку. Это растение в процессе его рождения, показанное в тот момент, когда неподвижное получает жизненный импульс и начинает движение, рост. Это момент зарождения жизни.
Так вот, на черниговских застежках растительный узор скомпонован таким образом, что образуется как бы непрерывная гирлянда с четырьмя такими перворожденными ростками, заполняющими все углы квадратной бляшки. (Рис. 100).
Узор, в который вложена идея жизненного начала, направлен остриями срединных листиков ростка «во все четыре стороны». Словами это можно выразить так: «Да будет всюду жизнь!».
Такая же в основе, четырехчастная, крестообразная композиция есть и на турьих рогах из Черной Могилы. Для этих заклинательных композиций изготовлены особые серебряные квадратные накладки, набивавшиеся на среднюю часть рога отдельно от оковки устья. На малом роге композиция подобна узору на застежках, а на том большом роге, который содержит изображение смерти Кощея, она затейливо осложнена. Четыре ростка размещены по углам квадрата остриями во-вне; в промежутках между углами даны дополнительно четыре меньших ростка. Мудрый мастер, в образованности и изощренности которого мы уже имели возможность убедиться, вплел в общую гирлянду еще четыре ростка, язычки которых обращены не во-вне, а внутрь, к центру квадрата. Смысл такой усложненной композиции (ее повторит через 200 лет полоцкий мастер Лазарь Богша) заключался в том, что эманация благодати, заклинательная сила рисунка-заговора оказывалась направленной не только во все четыре стороны от подразумеваемой точки отсчета, но и к самой этой точке, к человеку, к владельцу священного предмета. В такой форме магический рисунок охватывал как бы универсальное пространство, включавшее и местопребывание человека и окружающий его мир.
Тема заклинания пространства объединяет город и деревню, так как решение ее мы видим как на городских (Черная Могила, Гнездово и др.), так и на деревенских изделиях. Среди курганных инвентарей много подвесок с крестом в круге, с крестом из пяти квадратиков, с крестом с пересеченными концами. Есть кресты (как простые, так и пересеченные) среди заклинательных знаков на семилопастных височных кольцах. Особый интерес представляют крестики, к которым неправомерно было применено наименование «скандинавского типа». М. В. Фехнер убедительно доказала, что называть так их нельзя: в Швеции и на Готланде найдено 6 экземпляров, в Норвегии – 2, а на территории Руси 69 экземпляров в 32 пунктах .
Датируются эти крестики XI в.; носили их женщины в составе ожерелий, иногда по несколько штук. Находки в безусловно языческих погребениях с трупосожжением совершенно исключают связь их с христианством.
Hа каждой лопасти креста мы видим наверху три четко обозначенных солнца; среднее помещено несколько выше боковых. Здесь перед нами типичный показ «солнца в трех позициях» (восхода, зенита и заката). От небосвода с «тресветлым» солнцем вниз идут линии точек-капель. В центре креста иногда ромб, иногда круг (изредка маленький крестик). Всю композицию можно истолковать как стремление изобразить на крестовидном амулете схему макрокосма с землей в центре и четырьмя небосводами на каждом конце креста. Высшая форма защиты при помощи «белого света» с солнцем в движении, со струями дождя и землей здесь соотнесена с идеей заклинания пространства во все четыре стороны. Сосредоточены эти крестовидные амулеты в северной части земли Радимичей и на стыке кривичей с мерей (между Клязьмой и Нерлью). В городских древностях эти амулеты не встречены.
Городское прикладное искусство (см. следующую главу), известное нам по кладам, зарытым во время татарского нашествия, а по времени изготовления предметов относящееся к концу XI – началу XIII в., дает нам много примеров четырехчастной крестовидной композиции.
Прежде всего следует обратить внимание на то, что четырехчастная композиция из «кринов» (для удобства можно употребить этот ошибочный, но привычный термин) встречается и на самых поздних домонгольских вещах с христианскими изображениями (иконки, кресты-энколпионы), что свидетельствует о том, что она бытовала не как простой узор, а имела в глазах русских людей совершенно определенное магическое значение, которое было лишь усилено христианской магической символикой.
Четырехчастная, «координатная» композиция встречается на разных, хорошо видимых частях богатого убора княгинь и боярынь: на диадемах, колтах, ряснах и нашивных бляшках, украшавших одежду.
Основная схема композиции продолжает тy разработку, которая представлена застежками и накладками на турий рог из черниговских курганов эпохи Святослава.
От центра композиции (круга: квадрата) отходят во все четыре стороны ростки, «крины». Они, как правило, обведены белой линией, которая внизу сливается с контуром «крина», образуя с ним единую сплошную кривую. В целом «крин» и его обводка образуют сердцеобразную фигуру с ростком внутри. Это – идеограмма, хорошо выработанная, устойчивая.
Hа некоторых нашивных бляшках магическое воздействие на окружающее пространство усилено еще одним эшелоном ростков, расположенных на внешнем кольце вокруг основной композиции. В качестве примера можно привести крупную золотую бляху с облачения московского митрополита Алексея. Вся нашивная орнаментация относится не ко времени Алексея (1354-1378 гг.), а, очевидно, получена им по наследству от своих предков, черниговских бояр середины XII в. Середину этой бляхи занимает стандартная для вещей с эмалью четырехчастная композиция, вписанная в круг. Вокруг этого средника описана еще одна орнаментальная полоса, расчлененная на четыре участка; разрывы между участками приходятся точно на те места, куда направлены острия ростков срединной композиции. В каждом участке внешней полосы изображено по четыре ростка, остриями тоже вовне. Получается нечто вроде военной диспозиции: силы добра и жизни ведут круговую оборону; первый эшелон образуют четыре участка внешней орнаментальной полосы, в которых ростки-»крины» как бы ощетинились своими копьями против врата. Разрывы в рядах первого эшелона прикрыты четырьмя остриями срединной композиции; в свою очередь каждый отрезок внешней линии прикрывает интервал между «кринами» срединной композиции. Благодаря такому распределению сил достигается полная повсеместность эманации доброго начала или полная, круговая оборона от повсеместно существующего зла .
Четырехчастная композиция прочно утвердилась в русском прикладном искусстве с X по XII в. включительно и перешла на предметы христианского культа. Формой синтеза были кресты и иконки квадрифолийной формы. Hа некоторых крестах мы видим на каждой стороне креста по «знаку поля» (косой крест и 4 точки), а в медальонах на концах креста надпись IC ХС NHKA, свидетельствующую о том, что церковники, руководившие изготовлением таких крестов, рассуждали точно так же, как и их предшественники волхвы; христианское наслоилось на языческое, как бы усиливая новой символикой старую традиционную.
Встречается на вещах XII – начала XIII в. и та универсальная форма оберега, которая известна нам по турьему рогу из Черной Могилы, когда мастер изобразил четыре ростка, устремленные вовне, а четыре разместил в интервалах и повернул их остриями к центру. Такова, например, композиция на кресте Евфросинии Полоцкой 1161 г., изготовленном мастером Лазарем Богшею .
Эта же идея воплощена и в некоторых дробницах саккоса Алексея: вся круглая бляха разделена орнаментальным крестом на четыре части, а в секторах между перекладинами креста помещены круги с ростками внутри.
В лопастях креста тоже есть ростки, но они, как и на рассмотренной уже дробнице, расположены в два эшелона. Первый (внешний) эшелон одинаков по направлению с ростками в кругах – острия пышных ростков направлены к центру. Ростки же второго эшелона, облегающие сердцевину бляшки, направлены остриями вовне.
Общий облик дробницы представляет собою сильно увеличенный «знак поля» – крест с точками в углах креста.
Важным для правильной расшифровки знаковой системы русских мастеров средневековья, продолжавших дело древних волхвов-«хранильников», является прочтение средников четырехчастной композиции. В центре иногда бывает только круг или круг с точкой; это мало помогает прочтению. Hо довольно часто в центре оказывается классический «знак поля», «знак засеянной нивы» – квадрат (реже круг), разделенный на четыре части с четкой точкой в центре каждого малого квадратика .
Есть разные вариации этого знака. Иногда в центре изображали крестик или крестообразный цветок.
Крест в центре композиции, составленной из растительного орнамента, мог означать идеограмму пространства. В пользу этого говорят слова: «окрест» (вокруг нас), «окрестности» (места, окружающие что-либо). Пространство, всесторонне окружающее нас, определено словом, в основе которого не «круг», а «крест». Реальным выражением этой связи «крест – пространство» были перекрестки путей, с которыми связано много поверий, заговоров. «Hа путях» хоронили мертвых, на перекрестке дорог былинный или сказочный богатырь выбирает свою судьбу. От перекрестка четыре пути вели «во все четыре стороны», т. е. в пространство вообще.
Идея заклинания пространства и человека в пространстве прочно владела русскими людьми и после принятия христианства, но к этому времени она начала сливаться с христианской символикой, дополнять ее или, точнее, дополнять новыми покровителями старую схему.
Все, что было рассмотрено выше, говорит о пространстве плоскостного характера, хотя, может быть, ростки и растения, растущие по отношению к центру (часто обозначенному символом поля) вверх корнями, следует рассматривать как растения иного, верхнего мира, того «ирья», где находятся души «дедов»?
В пользу объемного понимания пространства говорят несколько более поздние материалы. К началу XV в. относится великолепный и хорошо известный складень мастера Лукиана 1412 г. Hа оглавии этого складня изображен православный шестиконечный крест и в специальных четырех кружках вокруг креста помещены четыре буквы: В, Д, Г. Ш.
В ВЫСОТА
Ш-Д ШИРОТА ДЛИНА
Г ГЛУБИНА
Т. В. Николаева убедительно расшифровала их, как обозначение всех направлений объемного пространства: В = ВЫСОТА; Г = ГЛУБИНА; Д = ДЛИНА, Ш = ШИРОТА . В данном случае перед нами не трехмерное объемное пространство, а необычное «четырехмерное», так как человек поставил себя в центре объема и отсчитывал высоту и глубину от себя.
Прикладное искусство деревни и города позволило нам заглянуть в такую интересную и малодоступную тему, как отношение язычников (и двоеверцев) к проблеме взаимоотношения человека, его земли и окружающего потенциально враждебного пространства, т. е. взаимоотношения мира оберегающих берегинь (земля человека) и мира невидимых, но опасных упырей. Берегини символически представлены молодыми ростками, символами жизни, а упыри остались невидимыми, но против них направлены острия ростков, почек, растений – всего того, что олицетворяло жизнь и рождение жизни.
ГЛАВА ДВЕНАДЦАТАЯ. ЯЗЫЧЕСТВО В ГОРОДСКОМ БЫТУ 11-13 ВЕКОВ
Принятие христианства в качестве государственной религии не означало полной и быстрой перемены образа мышления и образа жизни. Были учреждены епархии, построены церкви, общественные богослужения в языческих святилищах сменились богослужениями в христианских храмах, но серьезного перелома во взглядах, полного отказа от верований прадедов и бытовых суеверий не было. И не могло быть, потому что резкое противопоставление христианства язычеству, в качестве двух диаметрально противоположных друг другу систем, как противопоставление «света» «тьме», было не отражением реальной сути, а литературно-полемическим изобретением христианского духовенства, определенным миссионерским приемом.
Язычество упрекали в многобожии, а христианству ставили в заслугу изобретение монотеизма. Но монотеизм начал возникать за несколько тысячелетий до первых христианских сочинений. У славян творцом мира и всей живой природы был Род – Святовит. Средневековые православные богословы в спорах с язычниками должны были прибегать к весьма примитивным приемам, чтобы доказать приоритет христианского бога-творца в зарождении жизни:
«То ти не Род, седя на воздусе» вдувает живой дух в человеческий плод – «вдуновение … един вдымаеть вседръжитель, иже един без-смертен и непогибающих творец…» «Всем бо есть творец – бог, а не Род!»
Сама возможность такой элементарной замены – «Мир сотворил не бог Род, а бог Саваоф» – показывает, что христианский относительный монотеизм наслоился на Руси на древний земледельческий монотеизм славян .
Относительность христианского монотеизма была ясна еще русским неофитам XI – XII вв. Новый бог оказался «троицей», т. е. неразрывным целым, состоящим из бога-отца, бога-духа святого и бога-сына, появившегося через 5508 лет после сотворения мира богом-отцом. Это положение всегда и везде вызывало недоумение, выливаясь иногда в особую секту антитринитариев. Русские люди вычленили из троицы Иисуса Христа (Спасителя) и строили церкви Спаса, заменившего в известной мере языческого Дажьбога. Церкви в честь христианского бога-творца строились очень редко и именовались они как церкви «Софии – премудрости божией»; церкви, связанные со святым духом, посвящались не духу, как таковому, а лишь одному из двунадесятых праздников: «Духов день», «сошествие святого духа на апостолов». Такова была стихийная тенденция. Преодолевая ее, духовенство строило троицкие церкви в честь всей триады в целом.
В христианском относительном монотеизме не нашлось соответственного места для женского божества: богородица не входила в понятие троицы, а это пришло в противоречие с народными языческими культами всех народов, в то или иное время воспринявших христианство. На Руси на протяжении нескольких столетий больше всего строилось церквей в честь богородицы, «матери божьей» (церкви: успенские, рождественские, сретенские, введенские и др.), в чем проявился древний, идущий из земледельческого неолита культ женского божества плодородия.
Относительность христианского монотеизма явствует и из того, что наряду с богом-троицей и богородицей существует представление об архангелах, ангелах, серафимах, херувимах и людях, ставших святыми. Все это было порождено ближневосточным анимизмом и политеизмом и вполне могло ужиться с русским анимизмом и его берегинями и многочисленными божками полей, рек, болот и лесов.
Христианство отразило и первобытный дуализм. Главою всех сил зла был непобежденный богом Сатанаил с его многочисленным и разветвленным воинством, против которого бог и его ангелы были бессильны. Всеведающий, вездесущий и всемогущий бог не мог уничтожить не только самого Сатану, но и мельчайшего из его слуг. Человек должен был сам праведностью своей жизни и магическими действиями «отгонять бесов». Существенной разницы между положением христианина, который молитвенным заклятием, крестным знамением и демонстрацией священных оберегов (иконы, кресты) ограждал себя от вездесущей невидимой нечистой силы, и положением язычника, отгоняющего своих навий и упырей-вампиров заклятиями, магическими действиями и показом языческих священных оберегов, не было.
Такой важный раздел первобытной религии, как магическое воздействие на высшие силы ритуальным действием, заклинанием, молитвенной песней, был в свое время впитан христианством и оставался неотъемлемой частью церковной обрядности: богослужение, подчиненное в основе солнечным фазам, пение молитв, заклинательные молебны (например, о дожде) – все это не нарушало сущности языческих воззрений. Это не означает, разумеется, того, что в принятии христианства не было ничего положительного. Религиозная поддержка государственности в пору прогрессивного развития феодализма, запрещение кровавых жертвоприношений, уравнивание Руси в политическом балансе с другими христианскими государствами Европы, широкий поток литературы (в котором существовала и светская струя), направившийся на Русь из Византии и Болгарии, – эти последствия крещения Руси имели прогрессивное значение. Но у нас сейчас речь идет о том, произвело ли христианство полный переворот в миропонимании русских людей X – XI вв.? Или же Род и Перун были только заменены богом-творцом и Ильей Пророком, древняя Макошь – богородицей, берегини – ангелами, и упыри – чертями и бесами?
При ознакомлении с литературными произведениями, летописями, прикладным искусством мы не ощущаем резкого перелома в существе религиозных представлений. Менялась (иногда очень существенно) форма, а содержание оставалось близким к прежнему. И это происходило отнюдь не потому, что русские люди эпохи Ярослава Мудрого или Андрея Боголюбского «закоснели во тьме невежества» и не доросли до понимания глубин христианства, а в силу того, что «свет» новой веры в своей сущности (если не касаться социально-государственного аспекта) очень незначительно отличался от традиционной «тьмы» дедов и прадедов.
Для рассмотрения темы «Язычество крещеных горожан» нам надлежит рассмотреть, во-первых, обильный материал по прикладному искусству, обрисовывающий систему украшений наряда княгинь, боярынь и простых горожанок, а во-вторых – общественные игрища и сборища языческого характера, продолжавшие существовать в русских городах, судя по направленным против них поучениям, на протяжении нескольких веков после крещения Руси.
В качестве зримого эпиграфа к рассмотрению языческих сюжетов городского прикладного искусства можно предложить сопоставление двух композиций, разделенных тремя столетиями интенсивного развития Руси. Одна из композиций, созданная в языческом государстве при участии ученых и мудрых волхвов и хорошо знакомая нам, это – два грифона на турьем роге из Черной Могилы. Вторая композиция – два грифона, наведенные золотом на медных пластинах церковных врат Рождественского собора в Суздале 1230-х годов, т. е. созданных накануне татарского нашествия. Обе композиции разделяет почти три столетия, но в каждом случае грифоны не были простым декоративным элементом, широко распространенным в средневековом искусстве Востока и Европы. Черниговские грифоны X в. были, как мы помним, олицетворением той высшей мировой силы, которая постоянно, ежегодно побеждает мертвящее начало Кощея-Аида.
Грифоны XIII в. помещены в нижнем ряду церковных дверей и несомненно задуманы как дополнительные охранители входа в святое помещение. Как и на оковке турьего рога, грифоны суздальского собора неразрывно связаны с растительной символикой.
В некотором отношении золотые грифоны церковных дверей времен Юрия Всеволодича являются даже более языческими, чем грифоны-дивы священного рога эпохи Святослава: над растительным орнаментальным кругом, обрамляющим каждого грифона XIII в., помещены два крылатых пса Симаргла, смотрящие, как и грифоны X в., в разные стороны и грозно ощерившие свои зубатые пасти.
В этом хронологическом промежутке между X и XIII веками мы встретим множество грифонов и симарглов на колтах, на серебряных браслетах, на княжеском шлеме, на костяной шкатулке, в белокаменной резьбе владимиро-суздальской архитектуры и на изразцах Галича. Для нашей темы очень важно установить смысловое значение этих многочисленных изображений – являются ли они просто данью европейско-азиатской моде (великолепные грифоны есть на привозных тканях) или же в этих древних «собаках Зевса» все еще вкладывался какой-то языческий сакральный смысл? После изучения всей эволюции русского прикладного искусства XI – XIII вв. ответ на этот вопрос выясняется сам собой: к концу домонгольского периода все языческие в их сущности предметы убора княгинь и боярынь постепенно уступают место вещам с сюжетами чисто христианскими. Вместо русалок-сиринов и турьих рогов, вместо древа жизни и птиц, вместо грифонов появляются в конце XII – начале XIII в. изображения святых Бориса и Глеба или Иисуса Христа. В 1965 – 1969 гг. я предпринял попытку хронологической систематизации серебряных и золотых изделий с интересующими нас сюжетами .
Рассмотрим только один пример. Золотой колт с изображением грифона (перегородчатая эмаль) известен из находок в Киеве; черниговский клад 1887 г. дает нам золотые колты, у которых на одной стороне изображен символический росток и два турьих рога по бокам, а на оборотной стороне – святой Борис на одном и святой Глеб на другом. По сторонам христианских святых художник изобразил, продолжая старую традицию, языческие ритуальные турьи рога.
Вот такая замена на однотипных, одинаковых вещах явно языческих сюжетов явно христианскими, замена, произошедшая лишь к концу домонгольского периода (конец XII – начало XIII в.), позволяет нам использовать сюжеты прикладного искусства XI – XII вв. как надежный источник сведений о языческих чертах боярско-княжеского быта.
Гарнитуры украшений русских знатных женщин известны нам по многочисленным кладам, зарытым преимущественно во время нашествия Батыя в 1237 – 1241 гг. Только некоторые невостребованные владельцами клады могли быть зарыты во время двухдневного разгрома Киева войсками сына Андрея Боголюбского, когда «грабиша за два дни весь град: Подолйе и Гору и монастыри и Софью и Десятиньную … жены ведомы, быша в плен … и взяша именьа множество» .
Кладам посвящена большая литература .
Драгоценные клады были зарыты главным образом в княжеских, дворцовых участках тех городов, по которым прошли войска Батыя: Рязань (Старая), Владимир, Чернигов, Киев и др. Время зарытия кладов не определяет даты изготовления той или иной вещи – украшения из серебра и золота могли храниться долго, могли переходить по наследству и поэтому в кладах 1237 – 1241 гг. вполне закономерно могут находиться изделия и XI и XII вв.
Г. Ф. Корзухина без особых оснований разделила весь материал кладов, зарытых в 1170 – 1240 гг., на две хронологические (по времени изготовления) группы: ранняя группа (вторая половина XI в. – середина XII в.) – вещи из золота с перегородчатой эмалью; поздняя группа (вторая половина XII – начало XIII в.) – вещи из серебра с чернью . Это деление на «золотой век» и на «серебряный век» ни на чем не основано и находится в противоречии с общим расцветом русской культуры именно во второй половине XII в., в эпоху «Слова о полку Игореве». Огромное количество золотых изделий содержалось в киевских кладах 1240 г. Так, например, в одном кладе 1842 г. у Десятинной церкви было «несколько сотен» колтов из золота с перегородчатой эмалью (часть с изображением святых); «золотые колты занимали два больших ящика комода» . Из этого свидетельства, приведенного Корзухиной, ясно, что мода на золотые колты не исчезла в 1150-годы, а продолжалась еще 90 лет вплоть до взятия Киева Батыем.
Думаю, что соотношение золотых и серебряных изделий, часто находимых совместно в одном кладе, определяется не хронологической разницей, не сменой золотого века серебряным, а тем естественным принципом, который существовал всегда не только в быту социальных верхов, но и в любой крестьянской семье – у женщин был повседневный («затрапезный») убор и был убор особый, праздничный, рассчитанный на выход в люди, на торжественность обстановки. Для средневековых княгинь и боярынь вопрос репрезентативности их одежды и убора при выходах и приемах, во время торжественных богослужений в соборах был вопросом престижа и требованием этикета.
Как увидим далее, среди великолепных изделий из серебра с чернью были такие, что ни одна княгиня не могла (и не должна была) появиться в них в церкви – так много там было откровенно языческого .
Корзухинский принцип хронологического членения по материалу столь же ненадежен, как и ее первоначальный метод определения уровня развития городского ремесла: если есть клады, то, значит, ремесло процветало; если кладов нет, то, значит, ремесло было слаборазвитым. В кандидатской диссертации Г. Ф. Корзухиной на этом основании Новгород Великий XI – XIII вв. попал в число слаборазвитых. См.: Корзухина Г. Ф. Русские клады IX – XIII вв. Вопросы хронологии. – Архив ИА АН СССР, № 369. Клады, не извлеченные из земли владельцами, – свидетельство тотальной катастрофы, и их ареал точно соответствует походам Батыя 1230 – 1241 гг. (от Волжской Болгарии до Волыни). В Новгороде татары не были, но, судя по раскопкам А. В. Арциховского, ремесло было очень сильно развито.
Рассмотрим предметы женского убора русских княжеско-боярских кругов в том же порядке, как рассматривали деревенское убранство.
Головной убор. Диадемы
Для головных уборов княгинь XI – XII вв. мы располагаем двумя уникальными золотыми диадемами с перегородчатой эмалью (из Киева и с берегов Роси) и очень значительным количеством так называемых «трехбусинных височных колец» – тоже, как правило, золотых. Диадемы, по всей вероятности, завершали наверху своеобразный кокошник – «венец городчатый», расшитый в остальной части узором из мелких бляшек.
В общий комплекс «головного» (так называют в некоторых местах кокошник и привески к нему) входят также «рясны» и висящие на них колты («КЪЛЪТЪКЫ» может быть, связано с глаголом «колтыхаться»). Приблизительную реконструкцию я дал в 1965 г.
О древнерусском головном уборе мы можем судить не только по миниатюрам, но и по изображениям на частях самого убора: на колтах с эмалевым рисунком женской головы (XII в.) мы видим высокий кокошник с треугольным завершением и спускающимися от него полихромными ряснами в виде цветков. Известен колт, украшенный черьню (с. Залесцы) с изображением сирина-вилы; он интересен тем, что по трем углам фронтонообразного кокошника помещено солнце в трех позициях: восходящее, полдневное, закатное. Это уже известный нам (см. гл. 10) показ макрокосма в его динамике – солнце, идущее по небосводу.
П. П. Толочко пытался доказать, что золотые диадемы – не женские украшения, а инсигнии великих князей . Исследователь правильно считает, что у русских князей могли быть торжественные коронообразные уборы, но он необоснованно лишает подобного убора их жен. На Трирской псалтыри, как известно, княгиня, мать князя Ярополка Изяславича, изображена в высоком головном уборе, увенчанном зубчатой диадемой .
Необходимо учесть следующее: среди всех 110 кладов, зарегистрированных до 1954 г. (сводка Г. Ф. Корзухиной), нет ни одного клада с достоверно мужскими вещами. В составе кладов нет ни мечей, ни шлемов, ни пряжек от мужских поясов; нет здесь и посуды и других предметов общей княжеской казны. В компактных небольших по объему кладах спрятано в тяжкий час только женское узорочье. Мужские же, княжеские инсигнии хранились, очевидно, в княжеской казне и вместе с ней доставались победителям. Г. Ф. Корзухина правильно рассматривала материал кладов, как женские украшения .
Следует обратить внимание и на этнографический материал, в котором в изобилии присутствуют кокошники, очень близкие к золотым диадемам XI – XII вв. В них тоже семь «киотцев» – зубцов и всей своей общей формой они подобны диадемам. Внутри зубцов кокошника нередко вышиты интересные мифологические фигуры .
Унизанные жемчугом кокошники-диадемы служили свадебным подвенечным девичьим убором и на протяжении нескольких поколений передавались по наследству (точнее на хранение) старшей женщине в семье, что бытовало как в деревне, так и в городском посаде.
Богато украшенные диадемы о пяти или семи зубцах на протяжении всего средневековья возлагались на богородичные иконы; женское божество украшали женским узорочьем . Сказанного вполне достаточно для того, чтобы не учитывать предположения П. П. Толочко применительно к известным нам кладам с комплексами женских украшений.
Две знаменитых золотых диадемы принадлежат к двум разным по содержанию стилям киевского прикладного искусства: «проязыческому» и христианскому. Взаимную датировку их я попытался дать в статье о золотых киевских колтах . Более ранней, несомненно, является диадема из городища Девичья Гора близ села Сахновки на Роси с изображением вознесения Александра Македонского на небо. Ее можно датировать временем около середины XII в. Уточненная датировка будет обоснована мною в дальнейшем.
Вторая диадема из княжеского дворцового участка Киева украшена изображением «деисуса»: в срединном киотце Иисус Христос; по левую руку от него – Иоанн Креститель, архангел Михаил и апостол Павел. По правую руку Христа – богородица, архангел Гавриил и апостол Петр. Язычество представлено на этой диадеме лишь двумя женскими головками и растительным символом на крайних щитках. Дата киевской диадемы с деисусным чином – примерно начало XIII в. Надежным хронологическим ориентиром могут быть килевидные дробницы Мстиславова евангелия с изображениями святых, которые, возможно, первоначально входили в состав диадемы или венца ex voto на икону . Т. И. Макарова убедительно доказала, что они относятся не к моменту изготовления оклада книги (1117 г.), а к XII – XIII вв. К этому же времени относится и киевская диадема с деисусом и русскими надписями.
Наличие целого иконостаса в его устойчивой форме на вершине «венца городчатого» киевской княгини очень определенно указывает нам на тот сакральный смысл, который вкладывался в торжественный, парадный головной убор: голову «цесарицы» охраняли главнейшие небесные силы, совокупность тех религиозных образов, которые впоследствии составили основу церковных иконостасов. Семь золотых киотцев-теремков с изображениями важнейших христианских персонажей убедительно свидетельствуют о том, что и хронологически предшествующие им изображения тоже имели такой же важный религиозный смысл.
Почему на диадеме из Девичьей горы в срединном теремке, на месте Иисуса Христа помещен Александр Македонский? Какой смысл вкладывался в этот сюжет, главенствующий по своему местоположению над всем убором княгини?
Ссылаться только на общеевропейскую популярность средневековой «Александрии», полусказочного романа об Александре Македонском, нельзя, так как в этом повествовании множество героических батальных ситуаций, где Александр показан победоносным полководцем и воином или царем-покорителем народов Европы, Азии и Африки, основателем городов на пространстве от дельты Нила до Средней Азии. Однако для орнаментации «городчатого венца» княгини по какой-то причине отобран сюжет о полете Александра на небо.
Ознакомимся с текстом «Александрии» (рассказ ведется от первого лица):
«…Я подумал еще и спросил себя – действительно ли здесь конец земли, здесь ли опирается на нее небо. И я решил искать истину. Я приказал взять из числа птиц в этом месте двух. Это были огромные птицы, белые и ручные, ибо, увидев нас, они не убежали. Некоторые из воинов поднялись к ним на плечи, и они подняли их и взлетели. Они питались дикими зверями, а многие из птиц приходили к нам ради павших лошадей. Выбрав двух из этих птиц, я приказал не кормить их три дня. А на третий день я приказал изготовить из дерева род ярма и привязать его к их шеям. Затем я поручил принести бычью кожу и положить ее посреди ярма. Так соорудив нечто вроде корзины, я вошел в ее середину, крепко держа копье в 7 локтей длины, на конце которого была лошадиная печень. Тотчас же птицы взлетели, чтоб’ы съесть печень. И я поднялся вместе с ними в воздух, так что казалось я был близко от неба. Я сильно дрожал, ощущая холод воздуха и ветер, производимый крыльями птиц. Потом внезапно я увидел перед собой человекообразную птицу, которая сказала мне: «О, Александр! Зачем, не познав земного, ты стремишься познать небесное? Возвращайся скорее на землю, пока ты не стал пищей птиц». Она мне сказала еще: «Посмотри на землю вниз!» Охваченный ужасом, я посмотрел и увидел большого змея, свернувшегося в круг и внутри него – совсем маленький круг. И сказала та, которую я встретил: «Знаешь ли ты, что это? Кружок – это земля, а змей – это море, окружающее землю, т. е. весь мир». И я повернул по высшей воле и спустился на землю далеко от стана, в семи днях пути…» .
Роман об Александре, созданный на греческом, был переведен на латинский, армянский и арабский языки. Существовали и славянские переводы: болгарский, русский и сербский.
В изобразительном искусстве Александр нередко бывает представлен взлетающим на небо не на белых птицах, а на грифонах с четырьмя лапами, крыльями и орлиными головами, что соответствует более поздней латинской редакции; смена птиц грифонами произошла около X в. Так он изображен и на интересующей нас диадеме из Девичьей Горы. Этой диадеме хронологически предшествует золотая диадема из клада, найденного в Болгарии в столице царя Симеона Преславе . Преславская диадема, зубцы которой украшены тоже перегородчатой эмалью, датируется византийскими монетами Константина Багрянородного и Романа (945 – 959 гг.) и, таким образом, является полностью синхронной турьему рогу из Черной Могилы с его грифонами в центральной композиции.
Преславская диадема дошла до нас не полностью – от нее сохранилось только пять бляшек. Александр Македонский был центром композиции; он сидит на конструкции, напоминающей передок дышловой тележки; грифоны без сбруи. Голова Александра окружена нимбом; в руках у него палка с печенью, глядя на которую грифоны должны взлетать все выше и выше. По сторонам срединного щитка были щитки с симарглами, морды которых обращены к возносящемуся на небо царю. Крайние позиции занимали бляшки с грифоном (орлиноголовым) и льво-грифоном, но их сохранилось только две; оба зверя обращены головами в одну сторону. Следовательно, недостает для симметрии двух щитков с чудищами, смотрящими в противоположную сторону. Сохранившиеся крылатые фигуры не одинаковы: один с львиной мордой и цветком на конце хвоста, а другой орлиноголовый с драконьей головой на хвосте. Т. Тотев прав, считая, что грифоно-драконы замыкали композицию с боков, так как тогда головы драконов как бы охраняли весь этот «языческий деисус» .
Всю композицию из семи щитков можно представить так: в центре – взлет Александра на небо на двух грифонах; по сторонам – два крылатых льва, далее – два Семаргла и по краям – два грифона с драконьими мордами на хвостах.
Апотропеический, охранительный смысл композиции не подлежит сомнению. Крылатость всего бестиария свидетельствует о присутствии идеи неба. Эта идея подчеркнута выбором центрального сюжета – полет в небесные сферы победоносного царя, сопоставляемого с солнцем. Когда Александр умер, то его вдова Роксана плакалась: «О, Александре, всего света царю … Не зриши ли мене, поне в чужей земли оставил мя еси, а сам, яко солнце, с солнцем под землю зашел еси …»
Фигуры царя и предстоящих ему крылатых чудищ покрыты растительным узором. У Александра это символ засеянного поля (см. ниже), а у зверей – цветы на крыльях и хвостах.
Связь Александра Македонского с грифонами, так устойчиво прослеживаемая в средневековом искусстве, объясняется при обращении к «Александрии». Сказочное жизнеописание македонского царевича в позднейшее время было дополнено такой легендой: у царя Филиппа долгое время не было детей; в отсутствие мужа царица Олимпиада обратилась к волхву египтянину Нектанебу. Волхв принял образ бога Аммона (огромная голова, рога василиска, хвост аспида, ноги льва, золотые с красным крылья грифона) и овладел царицей, которая родила Александра .
На преславской диадеме полностью представлены все элементы «родственников» Александра: орлиные головы, львиные туловища, крылья грифона; в колористике грифонов на пластинах действительно преобладают золотые и «червленые» тона.
Художник-эмальер, который создавал пластины преславской диадемы, мог подразумевать под Александром некое языческое божество неба или солнца (нечто вроде славянского Дажьбога), окруженное такими благожелательными к человеку крылатыми чудищами, которые непосредственно ведут нас к грифонам турьего рога, боровшимся с Аидом-Кощеем, к предполагаемому Диву.
Композиция «Вознесение Александра» почти всегда сопровождается изображениями грифонов (не только тех, которые возносят царя) и львогрифонов. Вероятно, это связано с тем, что грифон – «символ солнечного света, имевший непосредственное отношение к культу Аполлона» .
Грифоны заменили в легенде «больших белых птиц», которые невольно заставляют вспомнить полет Аполлона на лебедях.
Не вдаваясь во все аспекты осмысления образа грифона в средние века (к этой теме придется возвращаться в дальнейшем), отмечу лишь один: «изображение грифона было очень распространено в значении символа Христа» .
«Вознесение Александра» нередко расценивается как символ «апофеоза царской власти», а грифоны, по мысли исследователей, «являются существами, неразрывно связанными с идеями сильной княжеской власти» .
Если эти положения и можно принять в качестве вторичных характеристик, то очень трудно согласиться с тезисом Г. К. Вагнера, что другим компонентом содержания образа грифона был «символ победы над язычеством» .
Мы видели на примере турьего рога, что грифон был олицетворением язычества. Можно говорить о том, что этот образ был оттеснен христианством, но он уцелел и сосуществовал с христианской иконографией, сохраняя свой апотропеический характер. Что же касается Александра Македонского, то для апофеоза царской власти могли быть выбраны десятки других эпизодов из полусказочной биографии царя-героя. В этом же эпизоде Александр поднялся на большую высоту, но небесного предела не достиг. Высшая сила остановила его полет и вернула на землю. Он побывал только в той части небесной сферы, которую в ведах называли «средним небом», небом солнца, луны и звезд, но не достиг верхнего предела Вселенной, где хранятся «хляби небесные» .
Все это вполне соответствует тому уровню, в котором солнечный Аполлон совершает свой ежегодный полет к гиперборейцам на «белых птицах» – лебедях . Возможно, что грек Псевдо-Каллисфен, автор «Александрии», и использовал этот миф, создавая свой роман. Преславская диадема X в. представляет собой такой же «деисус» (деисис), как и киевская диадема, но только деисус языческий. Центрирует композицию X в. Александр Македонский, а композицию XIII в. – Иисус Христос. Предстоят главной фигуре в одном случае – главнейшие христианские святые, а в другом – симарглы и грифоны. Христос является символом света и солнца («Аз есмь свет!»), Александр в романе сопоставляется с солнцем. Создается ряд из трех обожествленных фигур: Александр – сын верховного божества Аммона (принявшего облик грифона), Христос – сын христианского верховного бога, которому служат крылатые архангелы, и Аполлон – сын Зевса, атрибутом которого являются крылатые грифоны. Нам остается пока неизвестным славянское соответствие подобному богу-сыну.
Тема «вознесение Александра Македонского» оказалась настолько интересной и так прочно связанной с основными вопросами славянского язычества начиная с X в. и до его пережитков вплоть до XIII в., что мне придется вернуться к ней в дальнейшем.
«Трехбусинные височные кольца» («очелья»?)
Речь идет о широко распространенной категории украшений, единое наименование которых не установилось; их называют «трехбусинными височными кольцами», кольцами «киевского типа», «киевскими серьгами». В кладах они всегда встречены с другими частями женского гарнитура и их отношение к головным или височным украшениям сомнений не вызывает, но способ их ношения недостаточно ясен. Возможно, что ближе всех к разгадке стоит Г. Ф. Корзухина, считающая их украшением «очелья» .
Идея Г. Ф. Корзухиной базируется на находках, где подобные предметы скреплены между собой или же монтируются на сплошной изогнутой пластине. К сожалению, исследовательница не дала графической реконструкции.
В нашем распоряжении нет захоронений с такими украшениями (основная масса находок происходит из кладов), и мы лишены возможности определить соотношение кокошника и предполагаемого валика из материи с нанизанными на него трехбусинными кольцами. Этнографические примеры говорят за то, что такой валик мог завершать кокошник наверху, а старинная живопись дает расположение колец в нижней части кокошника непосредственно над лбом, что представляется более вероятным. Набор из 8-12 колец образовывал нечто вроде золотого венка на голове женщины.
Бусины, изготовленные большей частью из золота, представляют собой небольшие полые шарики 10-15 мм в диаметре; иногда они сплошные, иногда с прорезями, но встречаются и ажурные, каркасные. Почти все они несут на себе орнаментику, связанную с идеей солнца, и сами они являются как бы миниатюрными изображениями солнца в его трех дневных фазах: три золотых шара – три солнца, «тресветлое солнце».
Бусины украшались сканью и зернью. Очень част узор креста в круге, круга с шестью радиусами (реже с восемью). Нередко появляется крест с четырьмя точками у перекрестия, являющийся знаком земли, засеянного поля. Вообще во всей орнаментации соединяется идея солнца с идеей засеянной земли, что словесно может быть выражено «солнце для полей». По своей форме и семантике изображений трехбусинные кольца непосредственно связаны с верхним, небесным ярусом женского убора, соотнесенным с верхним миром. Если трехбусинные кольца образовывали своеобразный многосолнечный золотой венок в нижней части кокошника, то своим положением они отражали нижнее небо с солнцем на нем; выше находилась зона верхнего неба, представленная в самых богатых комплексах диадемами с Александром или Христом.
Рясны
Ряснами называли в древней Руси длинные декоративные цепи или ленты, спускающиеся от кокошника вниз. Археологи и историки прикладного искусства зачастую называют их ожерельями, но это основано лишь на невнимании к старинному русскому убору XVI – XVII вв. и к этнографии. Старинные рясны делались из золота или серебра, а в этнографических материалах много рясен из разноцветного бисера, которые внизу, у пояса или на груди, завершались тяжеловатой кистью. Древнерусские рясны завершались колтами разных типов. Способ ношения их изображен на колте из клада, найденного в Киеве в 1906 г.
Рясны XI – XIII вв. могли быть глухими, без рисунка; таковы серебряные ленты из полых цилиндриков без орнамента. Это, очевидно, повседневный убор.
Праздничные рясны княгинь и боярынь делались из золота и украшались перегородчатой эмалью. Изображения на них делались с таким расчетом, чтобы подвешивать рясны вертикально. Если бы владелица попыталась одеть цепи из круглых или квадрифолийных бляшек как ожерелье, то половина птиц, изображенных на бляшках, оказалась бы стоящей на хвосте или вверх ногами; вертикальное положение бляшек продиктовано замыслом мастера.
Количество бляшек в полном комплекте – 10 или 12 (малых). Форма бляшек круглая или квадрифолийная. Последние, очевидно, более поздние; они богаче орнаментированы и на некоторых уже появляется христианский процветший крест. Длина рясен вместе с колтом на примере наиболее сохранившегося комплекса (клад 1880 г. в Киеве) такова: десять золотых круглых чечевицеобразных бляшек на шарнирах – 35 см; тонкая золотая цепочка – 10 см; колт – около 5 см. Вся длина украшения – около 50 см. Свисая с выступающих углов кокошника, рясны доходили до плеч женщины, а колты достигали груди. Когда мы ознакомимся с символическими изображениями на колтах (русалки и турьи рога), то убедимся в продуманной преднамеренности такого расположения.
Орнаментика рясен очень устойчива и, несмотря на кажущуюся пестроту отдельных орнаментальных элементов, однородна по содержанию; здесь разработаны только две темы: тема неба и тема аграрного плодородия.
Небесная, точнее воздушная, тематика представлена птицами, ходящими по земле. Единственный раз на поздних ряснах изображена птица в полете с широко распахнутыми крыльями .
Растительная тематика представлена всеми фазами развития абстрактного стилизованного растения. Содержание видов растительного орнамента раскрывается только после ознакомления со всей продукцией русских эмальерных мастерских .
Семена. На ряснах никогда не изображается схема «засеянного поля» (квадраты или ромбы с точками внутри). То, что можно истолковать как семя, показано крохотным кружком внутри несколько большего белого кружка. Интересны изображения прорастающих зерен: в яйцеобразной по форме фигуре показан свернутый (еще не развернувшийся) листок, не выходящий за пределы своей оболочки. Пиктограммы семян не занимают центрального круга. Прорастающие семена иногда располагаются по четыре.
Первые ростки. Схема первых ростков обычна: внутри сердцевидной оболочки изображался «крин» с тремя отростками или росток с пятью листиками, напоминающий папоротник. Возможно, что так называемый «крин» («лилия») в данном случае изображал семя с лопнувшей оболочкой (два отогнутых боковых отрога) и почкой, будущим ростком. Почка-росток нередко бывает красноватого цвета, отличаясь от отрогов оболочки. Растение дано в динамике роста, в его начальной фазе; такой «крин» – заклинание всего будущего развития семени. Эти пиктограммы обычно располагали в центральном кружке, придавая им большее значение, чем семенам. Четырехчастная композиция из четырех листьев папоротника отражает реальный вид весеннего папоротника, листья которого устремлены во все стороны. Священный характер папоротника хорошо документирован фольклором: поверья о расцветании папоротника в купальскую ночь.
Сердцевидная схема (острием вверх) стала устойчивой формой выражения аграрной сущности орнамента.
Цветки (?). В качестве второстепенного сюжета встречаются маленькие цветки в четыре лепестка, близкие к тем, которых было так много на диадеме с Александром. Цветочный характер этих миниатюрных изображений подчеркнут окраской лепестков в красный и белый или в красный и синий цвета.
Опыление растений. Одним из главных растительных сюжетов является устойчивая схема, на которой представлено условное растение (обычно с двумя корнями, хорошо укоренившееся) с широко раздвинутыми в стороны ветками, лепестками. Над образовавшейся расщелиной в растении изображается овальное «зернышко» пыльцы. Важность процесса опыления подчеркнута несоразмерной величиной проникающей в растение пыльцы и обязательной окраской в красный цвет.
На поздних ряснах под процветшим крестом изображено овальное зерно, а на оборотной стороне бляшек – четыре цветочных чашечки, опыляемых овальной пыльцой.
На круглых бляшках некоторых рясен изображался целый набор аграрных символов: в центре – условное р